Pépé
Hello everyone. Thank you for coming to celebrate the launch of Lou Manuel Arsenault’s book, Of Enemies and Venison: First Materials for an Aztec Cosmotechnic. It’s a great honor to have you here for this. For me as well, to have prepared tonight’s discussion a little bit with Lou Manuel. We’re going to start with a short presentation of the book by Lou Manuel, then after that I have a few questions to bring up a bit of discussion, and that’s it.
Lou Manuel Arsenault
We’ll see if there are any questions or comments at the end. Me, I’m not too crazy about questions, but I do like comments… so, you know, go ahead, speak up at some point. Well, first off, I’d actually like to thank everyone who took part in this project. First of all, the people at Becoming Press in Berlin—very kind, I must say. I’d also like to thank my friends, of course, who helped me think through everything that ended up taking on a certain concreteness in this work, which is pretty interesting when you think about it. I mean, it’s nice to talk things through with people, to have ideas going around in the group. I invite you all to keep taking part in that kind of effort, all through your lives. And well, who else? Olivier Clain, who some of you here might know, was my spiritual and intellectual guide in this work. Alright then, let’s get into it. First off, why did I want to do this project? Well, really, for many years, I think there was a lot of collective reflection around me about what exactly our relationship to technology is, what exactly our relationship to the world is. What’s our relation to a possible re-enchantment of the world, the kind that can exist within certain political communities? What do we do with the coldness of the world right now? And well, people had these kinds of reflections around [Philippe] Descola, around ontological anthropology, tracking — what kind of relationship can we develop with nature? And all these reflections, in fact, were being put into practice through certain political actions — I mean, communes, going out and occupying « terrains vagues » [vacant lots].
You see what I mean, in certain cities like Montréal. And well, through all of that, at the time I had this particular interest, which was to write a master’s thesis in sociology. A humble interest. Noble, maybe. Then, in the end, COVID-19 happened. My first project fell through; at a certain point, I told myself, okay, I’m reading a couple of authors, and I’m finding myself caught up in these kinds of questions around one of the cultural worlds I come from—Mexico. I was telling myself, well, okay, I’m going to dig a little into my colonial history, on the one hand because I had the feeling that there were, in fact, connections there. Very similar ones between Canada and Mexico — Canada is a colonial country with an Indigenous population that’s denied and continually forced into terrible conditions of existence, and Mexico, it’s kind of the same thing, but at the same time, indigeneity is a bit more… omnipresent there, a bit more hegemonic, and much larger. It’s kind of everywhere in Mexico — you can see that it’s there. It’s there in the language — in words like avocado, Āhuacatl, which comes from Nahuatl, or words like chocolate, Xocoatl, which also comes from Nahuatl. So I find myself in this kind of questioning, and in a somewhat troubled political relationship with Mexico, while not really knowing much about Mexican politics. And being a bit of a nerd, I decide to go down into the historical underlayers of what the Mexican colonial moment actually is.
So I end up setting off on a kind of literary and theoretical journey through authors like Guilhem Olivier and Guillermo Bonfil Batalla, who wrote a book I refer to a lot in this work called Deep Mexico. It’s a work that had an echo, notably in Zapatista circles, and it’s both an anthropological study and an effort to revalue Indigenous heritage in Mexico. So other works after that, that talk more about what actually constituted the Mesoamerican and precolonial world, and what still survives of it today. So I move forward through those readings, and at the same time I’m reading a work by a Hong Kong–born author named Yuk Hui, who writes a book on the question of technology in China, and who is basically engaging with the major contemporary classical questions of Martin Heidegger — or Martin Heidegger, to say it in English… Martin Heidegger, to say it in French. He asks, basically, what is the essence of technology, and so on. In fact, Yuk Hui points out that there is a kind of monolithic vision of technology that exists in Western thought — from Martin Heidegger, post-Heidegger, and the one we also find in critical theory: I mean Theodor W. Adorno, Jürgen Habermas, Herbert Marcuse, and so on. And he says, no, there isn’t just one technology — there are actually multiple technologies, each tied to specific cosmological and moral relations, to particular ways of understanding the world. And in fact, the two are inseparable. And if there is a plurality of cosmologies and worldviews that exist… So there are many technologies that exist. And in fact, the political effort, the theoretical effort behind all this, is to revalue and bring back into view all these historical particularities that have existed. And I was like: wow. What a beautiful concept. What a beautiful concept, and what a beautiful journey.
Then I enter into Hui’s framework — China, China, China. I’m not Chinese, clearly, I’m not Chinese. And it didn’t really speak to me. But I found the theoretical effort really interesting — this attempt to explore and revalue those forms of alterity. So I tell myself: I’m going to take my interest in Mesoamerica and try to link it with this concept. And so I venture into it, I venture into all of this. I eventually arrive at a certain theoretical proposition that takes shape today in this book, Of Enemies and Venison. So: the concept of cosmotechnics, a move beyond the monolithic view of technology toward a plural vision — a vision of technodiversity — which is in fact correlated with two elements: the loss of biodiversity, and the loss of a certain “noodiversity,” meaning a diversity of ways of thinking. Biodiversity: the loss of diversity of living beings. Technodiversity, in fact, tries to rethink the diversity of ways of acting and of techniques specific to given localities. So I begin this journey, and I’ll explain how the book develops. I’ll try to approach it in a slightly more empirical way, because in Yuk Hui’s work, I found that it often remains centered around a Heideggerian problematic — that is, a broad reading of a metaphysical tradition.
Well, Heidegger brings it back to the Greeks — he says, okay, there is a forgetting of Being that has been unfolding since Antiquity, and he eventually arrives at a diagnosis of the present. He traces a kind of path through all of that. And it’s a line of questioning that is very specific to a certain reading of philosophy, and which is, I find, quite disconnected from actual technical and techno-cultural practices that exist. So I decided to take that effort and, in a way, re-empiricize the question of technodiversity and cosmotechnics. And I chose to approach the Mesoamerican world in the following way. But first—slice of pizza number one. I decided to explore three myths that were meant to shed light on the cosmology, the way of understanding the world among the Aztecs. You see, I start from the Aztecs — the Aztecs. In truth, the Aztecs aren’t really that much. I think it’s important to say that right away. They are the product of what’s called the Triple Alliance, which only existed for about 300–400 years, really closer to 300 years, in Mesoamerica. And in fact, the Aztecs are a population… The Mexica ended up building a kind of empire and a hegemonic and institutional vision of their institutions and their cosmology over a particular basin, the Basin of Mexico. And when I say “Aztec,” I’m already stepping back a bit…
My proposal today is broader, more Mesoamerican in scope. In the sense that it belongs to the whole basin that stretches from northern Mexico up into what is now the southern United States — which used to be northern Mexico — and down to Guatemala in Central America, and so on. So the scope is wider than the Aztecs. I think that’s worth emphasizing. Anyway, small parenthesis, but… I’m taking on a couple of myths. First, I explain—in what I think is a fairly pedagogical way—in the book what the Mesoamerican worldview is. It’s a cyclical vision of life, where you actually have to feed a celestial body — the sun — with certain offerings, notably blood, in order to sustain the star that makes life possible, the Fifth Sun, which is in particular… personified by the only original deity of the Aztecs, Huitzilopochtli. So that’s it. It is, in fact, this worldview that imposes a certain economy of blood offerings. This carries a set of consequences, both mythical and practical. And you have to start from there to understand the argument of the book. There is also a key figure that appears in another myth, which we might come back to later, called the Mimixcoa — they are kind of small warriors who appear one day. In fact, the sun one day decides that warriors are needed in order to be fed… So the sun creates the Mimixcoa, who basically decide instead to get drunk and have sex—I’m recounting a myth here; we are in mythic narrative—instead of going hunting and bringing offerings back to the sun.
So, faced with the drunkenness of the sun’s subjects, the sun decides to create five larger Mimixcoa, including Mixcoatl, the god of hunting and war in Mesoamerica, who is also considered an enemy of the Aztecs for many symbolic reasons that are well described in the book, I believe… In fact, the symbolic elements centered around this figure represent one of the historical enemy populations of the Aztecs, the Huastecs. The Mimixcoa get drunk; Mixcoatl, the god of hunting and war, hunts them down and then offers them as sacrifices to the sun in order to maintain the perpetual cycle of life. From there, the Mimixcoa appear as a prototypical figure of sacrificial victims in Mesoamerica. Everything that will later be offered as a sacrifice, as a sacrificial object, will be identified with the Mimixcoa. But both concretely and symbolically — and you’ll see why later. So that’s where we start from.
The second myth I engage with is a certain belief among Aztec women that they, in fact, give birth to enemies. It’s quite striking. Bringing a child into the world is seen as a form of combat. There is a whole allegorical structure here between childbirth and war, and this figure of enmity that is already present in the child. I started wondering why. When you look at the anthropological literature and explanations, you see that the enemy has a kind of fertility power that is transferred to the population that captures him. So there is this circulation of fertility power between a captive and a warrior. This fertility power produces a specific dynamic in the Mesoamerican world, where, when you read the accounts, you see that the warrior actually considered his captive as a child. The captive himself considered the warrior who had captured him as his father. This dynamic of identification… When I came across this, I thought: okay, there is something quite particular here that seems to be extremely widespread in Mesoamerica. And even further, into North America. It’s not my specific theoretical field, but I realized it has quite broad ramifications. After that, I move on to another element: hunting. Hence Enemies and Venison.
Hunting in Mesoamerica is seen as an emulation of war. The practices are equivalent in terms of the technologies used, in terms of symbolism, and in the end, deer — which are a kind of key mythological and real figure — are what is tested in hunting. They in fact carry the same fertility power as enemies. The deer and enemies, in fact, carry the same fertility power that we found with the Mimixcoa, who are our first mythological figure with which I introduce the whole mythical framework. So deer, enemies — everything is a Mimixcoa. Everything has the potential to feed the solar body. This creates a particular relationship to hunting, where hunting is seen as something almost erotic, where there must be a kind of encounter with the animal. It imposes a kind of ethics of temperance. It produces a kind of equivalence between positions, in the sense that being the hunter means one can always end up in the inverse position. It’s always possible to become the enemy. That is one of the central arguments of the book: there is always the possibility of becoming the enemy. It is a constant reversibility of positions. And in the end, whether it concerns captives or deer hunting, this is anchored in the specific Mesoamerican practice we know as sacrifice — a practice that, in Western contexts, is often understood as barbaric. But when you place it within its broader cosmological framework, it makes sense, in the sense that the solar body has to be continually renewed. And it still rests on a logic of temperance — we may come back to that later. For example, deer were hunted in the same way as warriors. Warriors, when taken captive to be sacrificed, were not simply killed on the spot, “freestyle.” In fact, they were brought back into the city. There was a real possibility of integration into society…
If, for example, there was no festive occasion, no ritual festivals or ceremonial opportunities to sacrifice them, these individuals would end up being integrated into the social body. And there was in fact a form of treatment that, historically speaking, did not resemble imprisonment followed by execution, but rather the maintenance of life. And depending on whether or not there was an opportunity for sacrifice, they would be sacrificed. They would integrate into the social body. So that’s my first mythological section. And then I told myself: okay, I really want to make this empirical. I started asking how this mythological structure is actually grounded in a set of practices. When you do a very simple analysis of hunting and warfare practices… You can actually see that the technologies used both in contexts of war and hunting are not technologies aimed at destruction, but rather always at bringing beings — whether deer or humans — back so they can be kept alive. So this presupposes that instead of lethal weapons, what is used are lassos. You catch a creature, you bring it back, and you use traps again, once more, to capture the creature. In war contexts, for example, lassos were used, traps were used.
There was a kind of ambush dynamic, where it wasn’t just direct confrontation. The Mexica warriors — the Aztecs… They carried out ambushes in order to create a kind of basin around the enemies, so as to capture them and bring them back. And after that… Possibly, yes or no, whether these would become sacrificial victims. You can see that actions follow words, and that the mythological deeply shapes the technical. For me, that was a real “wow” moment, because it seemed to strongly contrast with the way war is conducted in the Western world, because wars were not primarily wars of destruction. In fact, the way the Aztec Empire constituted its pantheon was largely through incorporation — incorporation of deities, incorporation of populations… For example, Mixcoatl — the first god of war and hunting I mentioned — was not originally their own deity. Because, in fact, the Aztecs don’t really have deities that are strictly their own, apart from Huitzilopochtli. Everything is a kind of gathering, a collection of what already existed beforehand in the Mesoamerican world. And in fact, they integrate these figures into their pantheon. The populations the Aztecs targeted were populations that belonged to the same cosmological basin, and even the same linguistic basin — Nahuatl-speaking populations. And this still establishes a certain ethics of war, a way of conducting war that is quite different. And I told myself, okay, okay, okay. What do we actually have in front of us here? You’re trying to propose a concept.
You’ve got material, and you’re trying to think something through. So what I propose is this: the specificity of Mesoamerican cosmotechnics… is that it is a cosmotechnics of identification, where there is a necessity, in fact… that technologies and the relationship to the world impose a relation in which alterity is always similar to the self. There is always the possibility of reversal, but never a form of radical othering where the other becomes a pure object. In other words, there is always a kind of shared cosmological basin, a similarity that binds the two poles together, which produces a form of equivalence and a kind of temperance in relation to the enemy. I think that clashes quite strongly with what one could call Western cosmotechnics. I didn’t really want to fall into a comparative framework, but in hindsight there was clearly a lot to do there. You know, in the book I look at a section at the end devoted to a German thinker named Ernst Jünger, who tried to think about what the essence of technology is, a bit before Martin Heidegger. A work that, by the way, strongly influenced Heidegger’s later writings. He himself conceptualizes a figure called “the Worker,” which is in fact a very broad theoretical construction, where the worker is also the soldier — but the worker is the one who handles and forges his world through technique. And in a way, it is a kind of conceptualization.
Ernst Jünger was a decorated military officer, a major historical figure, but he speaks from a perspective that is often described as proto-fascist, very militaristic. He questions what is specific to war: what is the soldier of industrial warfare? What is the worker-soldier? Because everyone becomes a worker-soldier in a context of total mobilization… You can see that industrial warfare, as we know it in the 20th century, is a war of annihilation of the other, a war of destruction. It is a war where the question of means is not really the central issue; rather, the question is the end goal. This produces the human grinders we have known — and still know today. And I found there was a very strong difference with the Mesoamerican world, where, in fact, the specificity of Western warfare, it seems to me, is the most absolute objectification and othering of the Other through technical processes. This is of course underpinned by a certain metaphysics, but at the technical level you can see it, for example, in nuclear weapons: you drop a bomb somewhere and you kill… …200,000 people. You can see it in drone warfare as we know it today, which allows people to be killed at a distance. You’re sitting in a room in Colorado, air-conditioned, and war becomes a kind of game. Whereas in Mesoamerica, there is this kind of proximity to the Other, a possibility of exchange that… I don’t really want to say empathy… but something like that.
There is a form of recognition in the enemy, which, according to Ernst Jünger, still existed up until the First World War. But I think he himself was somewhat overtaken by the use of gas warfare, and by what the Second World War became. So that’s, in a way, what my book is about. And then, at that point, one could ask what we do with all this. And in fact, this is a big question. I think this question was reopened for me recently, after I finished this work. And I told myself that the question of identification could actually function as an ethical benchmark for whether or not to accept, or use, a technology in given contexts. Because in the end, I think the question of technology, and how we experience it in the West, is largely a question of dispossession, where things are imposed on us, and of forms and objects, and ultimately, if political communities could give themselves the right to say yes or no to the use of a technology, perhaps they would say no. I still think that, given that my work has a critical decolonial orientation, you know, the question of the annihilation of sled dogs among the Inuit… That was not a matter of choice; it was the destruction of a lived form of life. That’s the point. So what do we do with that?
It remains an open question, but that’s more or less what the book is about. And I invite you to read it. I think it’s something very theoretical that can seem disconnected, but I actually wrote it because I think there are still a number of lessons in it that I myself am still trying to articulate — about how this concept, this relation to the enemy, could be actualized in contemporary ethics, in our relations to technology, in our relations to… war. And also, I think the case of historical Mexico, in its dialogue with a kind of distant past — not so distant — is a reflection that could also be relevant in Canada, where the possibility of a project, a Canada… I wouldn’t say post-colonial, I wouldn’t say decolonial, nor transmodern, because I find these are loaded terms, but… If it is a matter of having a conversation with other cosmologies… how are we able to appropriate elements and actualize them within our own understanding of the world? That’s the idea. Thank you.
Pépé
Well, thank you, Lou, for the brief presentation of your book. I really recommend reading it — it’s very rich in material. I learned a lot of things. I was quite surprised by many of the things I read. You already kind of went through some of the questions, so I’m going to come back to you with some more specific points. at the level of generality I had, or had been thinking through. Among other things, you kind of explained a bit… the way your work is grounded in the research done by Yuk Hui, and in the development of the concept of cosmotechnics, which aims to critique the idea of “technology” in general — usually understood as what allows us to act upon the world, or as a mediation between our body and the world enabling us to perform operations. Even in this very rough definition, we already see the concept of “world” coming back. What Yuk Hui problematizes — and what makes him fairly close to what is called the ontological turn in anthropology — is the assumption that there is something like a single world. The ontological turn challenges the idea that we all share the same world, that there is “nature” in which everyone lives, and then “cultures” that differ, and therefore technologies that differ. because what your book brings to light is that Aztec techniques can only be understood within their own context and within their own cosmology, and that this in turn shapes hunting instruments and war instruments. All of this is articulated around the sun, which functions as an organizing principle of the world and which continuously requires repeated sacrifices. From there, it becomes a question of fertility, war, and hunting, which are treated in a specific way as the maintenance of a sacrificable population. This still breaks with the stereotypical view we have of an “Aztec civilization” as a highly warlike society. What you show, in fact, is that there is a rather deep identification between warriors and captives, hunters and their prey, which is analogous to the relation between mothers and their children… One thing that really surprised me… but one of the things you talk about in the book is a certain form of warfare conducted by the Aztecs — the so-called “Flower Wars,” capture wars. Could you explain what mythological narrative this reproduces and how it is organized?
Lou
In fact, the Flower Wars that my colleague is referring to here are really interesting. You see, there are two underlying myths that, I think, are necessary to understand my argument, one of which we can call the Flower Wars. First, as I briefly mentioned earlier, the Aztec world is cosmologically structured as a succession of suns — cycles of war, cycles of creation and destruction… So the personification of the fourth sun, Quetzalcoatl, a very well-known figure — the feathered serpent — was not happy that his son had died. So he went to steal the bones of humanity from Mictlan, which is a kind of underworld in Mesoamerican cosmology. And then the new divine figure of the fifth sun, Huitzilopochtli, the main Aztec god — he gathers the bones and puts them back together. And that, by the way, is the cosmological reason why humans have different sizes, which is quite funny: it was all reassembled rather hastily. Then there is a kind of celestial battle between the solar body and the lunar body. As a reminder, the sun can only maintain its strength through blood offerings. That’s the first myth — the birth of the world at Tenochtitlan. Strangely, a Canadian was killed in Tenochtitlan this week. I’m not sure what that means. Something to reflect on… The myth of Mixcoatl and the Mimixcoa brings back this question of war and of producing Mimixcoa captives in order to feed the solar body. But the whole question of the economy of offering is about feeding, feeding, feeding the sun. So what are the Flower Wars, in fact? It’s a very particular historical episode. They are demonstrations where the Aztecs, through messengers, would contact enemy populations and say: we will meet at such and such a place and we will fight. So these are organized forms of warfare where the goal was not to maximize casualties or killings. The objective was to capture as many people as possible. They functioned as demonstrations of military and technical ability, but never with the aim of killing — only with the aim of capture. Then people end up being used in later sacrificial rituals. I mention this briefly in the book, but you can really see the ritual structure of warfare in this specific moment, which makes almost no sense unless you place it within its cosmological configuration, and the two main explanatory myths I’ve laid out. I think that when we have, in front of us… a kind of exemplification like this, which seems so curious, when placed within their technical world, you can really see the effort. In fact, I think… of understanding what an alterity facing us can be. I’m not entirely sure what to say in response to that question. The property of the world… What is the world? Well, I think in Yuk Hui’s work as well, and I talk about it a lot, there is the influence of the ontological turn. This is the strand in anthropology that assumes there is not just one single relation to the world… and not everything is just representation, but when people are within those worlds, they are confronted with elements that may appear, let’s say, far-fetched to us, like ghosts or spirits. But in fact, you have to take them seriously, because people have relations to the world that are radically different, depending on the cosmological and cultural basins they come from. I think it’s also important to include that in one’s reading, and in broader reflections, because you don’t read everything as such. You can’t read anthropology and ethnography as just a kind of narrative or stories that seem simply non-modern. Instead, you can actually see how one can be entirely within another register of experience. You, or like… the Aztecs. Okay, I’ll ride it like this, I’m a surfer.
Pépé
Thank you. Well, precisely, the question I had prepared to continue concerns this idea of radically different experiences, somewhat incommensurable worlds, which is somewhat the core of what… new theory in anthropology… I don’t really know it that well, but from what I understand, it tries to engage with this idea of the ontological turn. In reading this, there can be something a bit challenging. I think that’s the sign of a good book — especially in anthropology — that it is somewhat unsettling, that it puts things into question. I get the impression that, as you explain a bit in your approach, there is a desire to compare the way of thinking and conducting war in our present with the way it was done in the Aztec world. And this ends up giving a picture where, ultimately, mass sacrifice is not that bad… Captive enemies being treated like children of the community — that can make sense. People seem to be, in a way, in agreement or at least to understand what is happening to them. And it fits within a particular cosmological framework. One can understand why one would be delivered to sacrifice, because everyone believes, in any case, that the sun must be fed, and so on… So there is still a certain coherence to all of this. But for me, it also marks a break with a more classical understanding of anthropological work, which involves a perspective where one is also able to critically examine the worlds which one studies. And among others, this is a different methodological postulate — typically the Marxist one — which holds that whenever a unity is presented to us, in fact there is a division underneath it. One always divides into two. The Aztec world is an empire. There are people who organize the sacrifices. We find traces of this in codices, in texts that are religious or cosmological in nature. But it’s not necessarily obvious that there is a unity as such. And I was wondering what you think this kind of framing adds, when it is presented as a “world”… Incommensurable, in the perspective you choose to adopt. But also, we could imagine a history of the Aztec world in which there would be revolts, seditions, resistance to the integration of other nations into the empire, escapes from the sacrificial order, or at least something that would reveal fractures within this cosmological unity that you present to us.
Lou
Oof! You know, when I read this material, I really asked myself about resistance in the moment itself. It seems there was still a form of acceptance of the condition — like, you become a captive. But then you read colonial accounts. Yet there still seems to have been, apparently, a certain acceptance of what was happening. Because the treatment was not necessarily harsh. When you read texts by Bernardino de Sahagún, there are statements from the Tlatoani saying things like: “this child is being nourished as a son of the sun.” The question of treatment in Mesoamerican studies, as I understand it, tends to suggest a certain acceptance — an “okay”… After that, the question of resistance — you know, the Aztecs were still the empire of Mesoamerica. There were resistances, you know, the encounter with Hernán Cortés. And I’ve already talked about this with many people here, it’s… The siege of Tenochtitlan was notably won because there was an alliance with the Tlaxcalans, I believe. They are located a bit further to the northeast. They had resisted the Aztecs for about 300 years. And then Hernán Cortés leveraged that situation. This shows a form of dissension within the Aztec imperial logic, which, as a reminder, is still a hegemonic logic that works through incorporation — ultimately a very mystical, ideological, institutional construction built around gathering and integrating many different groups. In the end, it is still a specific people, a specific population [Mexica] that imposes itself on many others.
There is the Purépecha population in the state of Colima, which is still very much alive today, who also fought back, and who are still part of the same cultural basin. These are still Nahuatl-related populations who resisted and were never incorporated by the Aztecs. I think it would actually be very interesting to construct this narrative of dissension… of conflict. Methodologically, in the object I worked on, I didn’t really see much of that. But when I step outside the texts a bit, I do see it. Yet it might still end up weakening the force of my argument… but… But I think what still saves this theoretically is that what I develop — a cosmotechnics of identification — is precisely based on narratives that move across time. In the sense that I constantly move back and forth between the present, the past, and what still persists of this cosmology today. I even go into Amazonian anthropology. And across space as well: when I focus on the moment of contact with Europeans, I also draw heavily on Maya sources, including contemporary Yucatec Maya and Tzeltal Maya texts. In fact, they say more or less the same thing about cosmological belief. There are resistances. I cannot elaborate further, but it would definitely be interesting to do so. There certainly was dissension. Does that prevent making a broader cosmological claim? Maybe not. Maybe in that case I am being too Heideggerian.
Pépé
Your answer makes me think of something Giorgio Agamben writes in the postface to Stasis, on civil war — something like “On Play, War, Notes on Play, War, and so on.” He revisits an old question: why do sporting practices, or agonistic practices more generally, reproduce so many features of war? And he says the classical response is to argue that sport or play is a pacified form of war. He, on the contrary, argues that war takes its source from play. He tries to invert the framework. I’m not sure how empirically grounded he is in making that claim, but it still makes me think… Take the Flower Wars you mentioned. It does look like a large organized game in which the consequences are extreme, but which is still based on an agreement on a set of rules, a certain staging, something organized toward a possibly shared higher purpose. Maybe one could go… Norbert Elias is shaking…but anyway. There were also those implications. There were political consequences, and again, sacrificial ones in relation to what, in Mesoamerica, is called the ball game, the pelota. Football !
You had also mentioned, in a way, the question of futurity: what does the fact that this cosmotechnics once existed allow us to do in relation to the future? In Yuk Hui’s work, especially regarding China, a similar line of reflection appears. In the case of your book, it might be that the mere fact that the Aztec world existed shows the possibility of other relations to technics, and therefore the possibility of exiting the configuration we currently inhabit, particularly in relation to war. As you say, with the development of robotic weapons, we may be at the furthest point from what you call a logic of identification. I find this demonstration really fascinating from the standpoint of knowledge about what has existed. But for me it still remains somewhat abstract in terms of how it can actually be articulated with the future. As you say, you may remain a bit more Heideggerian than you think, because one senses, as in Yuk Hui, the presence of what Martin Heidegger called the “wholly other”: the possibility that, in a rather distant future, the world could become completely different from what it is today. For Heidegger, he draws from the Greek tradition, especially pre-Platonic thought. In your case, you turn toward the Aztecs, but we don’t really gain access to any kind of political prescription from that. The past is disconnected from the present, and the present is disconnected from the future. Yet the past and the future remain linked in some way, but this doesn’t really grant a privileged position to us, the ones living in the present. If the future only has a somewhat mysterious relation to the past, then what you’ve outlined regarding ways of conducting war operates on scales that are not easily accessible to our usual forms of consideration. I’m wondering how this affects you personally: at the scales you work with, what do you think this can actually teach us about ourselves? On our relation to technology, to conflict, or even to the notion of sacrifice you mentioned as something that persists throughout.
Lou
There is something like an effort of imagination we can make, and the potential for imagination that theory offers us. It is a somewhat classical question: what is utopia, and what does utopia offer us? Sometimes it is only a small lateral shift, a slight displacement in comparison with the reality that exists. It may seem significant, but it always feels somewhat insufficient. And the reactivation of the past is indeed dangerous. I think that the most fascistic tendencies in society are constantly reactivating elements of the past, reshaped to their own ends, and made available to whoever is willing to receive them. And that this produces some of the worst possible outcomes. But I think that… In recent years, I’ve also had a kind of “buzz” around this with friends. The concept of buen vivir — its history — is like an ethics of the good life positioned against the discourse of growth, which emerged in Latin America and South America. It has Quechua roots, cosmological Quechua roots. And what made the concept of buen vivir circulate successfully is that two things happened. There was a secularization of the concept from its original cosmological grounding, so it became a kind of secular framework where we, Quechua peoples, South Americans, Central Americans, and Latin Americans… One can situate oneself within a discourse other than growth. Academics adopted it. The theorists of buen vivir were able to… make their own sense of the concept. It becomes a kind of task: how to reactivate concepts from the past by extracting them from their original cosmological basins, and turn them into something emancipatory. That is one part. Then, second, this requires political enactment. And buen vivir did acquire a certain concreteness within various governmental apparatuses. Venezuela, which is an oil-producing country. In Bolivia, where there has still been an overstepping of Indigenous sovereignties in order to develop lithium. And I think that the only possible way there could be an incorporation of an ethics of identification today is if a political community has the capacity and the means to give itself an ethics, which is no small thing, in the sense that we do not really have the means to give ourselves ethics beyond individual consumption. In fact, an ethics of identification could come to life if a political community could decide, yes or no, we adhere to this ethic, we make it a principle, and we accept or refuse it, or not, and… That is a possible actualization of what I am developing. But remind me of the end of your question? How, precisely, in relations over which we have more direct control, whether politically or personally, what could an ethics of identification mean for you? The people you live with, the kinds of relationships you actually have access to, which are not about “we should have more drones in warfare,” but rather require a different kind of agency, less about efficiency and more about modes of relation. I don’t know if I’m being defeatist, but if one assumes we are part of the totality of society, it feels like we have little to say. I think that if people are able to constitute themselves as a political force and take on this ethics, in the sense of making it a requirement, with the acceptance or refusal of technologies that go beyond war and beyond the question of enmity, it becomes a question of othering. It is also like, what do you do with the relation… to the political enemy? Or things like Tinder, which are extremely objectifying. After that, it’s not straightforward—Tinder is a technology that enables objectification and othering to a certain extent, but without dwelling too much on Tinder… You know, the prevailing conception at the moment, we had talked about it over a beer the other day… the friend–enemy distinction in politics. I was less sure about that. I told you about it because, well… for those who don’t know it, but I think many people do, it is a minimal definition of the political as theorized by Carl Schmitt, a jurist associated with Nazism. He argues that you are either a friend or an enemy. And from there, you can understand politics through that lens. It imposes a kind of immunitarian view of who you are—your group versus the other as a virus, a threat, a virus, a threat. I wasn’t really convinced by that. Because when that theory gets taken up by the far left, the far right, and other movements, I was like… ah. But you know, when Carl Schmitt proposes this, he is not offering a critical notion of politics; he is simply describing a state of… In fact, he is simply expressing the ideological state of the technique of his time, which is literally: the enemy, you fuck him up, you blow him apart, and he is situated within a very specific concretization of a biopolitical world, which is like… The militarized nation-states of the early 20th century. And I don’t really know, but I feel there is something to push further regarding our relation to enemies. I have a friend here in front of me who could perhaps speak more to that… but something like Derrida’s ethics of hospitality, I’m not sure. But there is something like an acceptance of the other, at the risk of its perversion… of the enemy. And I don’t know. Sometimes maybe the enemy has something to… not to teach us, but something like a relation to be thought otherwise. Then again, I say this, but I don’t want Elon Musk in my group. I’ll stop there, but there is something. I think it is the retrospective effort of the work I’ve done that I find so difficult to make, because it is so hard to step outside the conception of enmity that, I think, structures us politically. At the same time, the gesture I am making is ultimately a theoretical and imaginative one, and if it can plant a spark somewhere… please. A spark, anyone?
Speaker 2
Thank you for the presentation and everything. I’m going to discover your work, and I look forward to diving into it. From what I understand, you are positioning yourself with Philippe Descola, in the move beyond the nature–culture distinction, where in our societies we would belong to a naturalist ontology, which then allows us to establish normative rules and justify forms of domination. What is interesting in what you were saying is that by exploring other cosmologies, other types of ontology… From what I understand of your explanation, the concept of domination, as we apply, understand, and practice it in our societies, is somewhat neutralized within their cosmology. If one is simultaneously an enemy and also the “right” person, this produces a form of participatory and regenerative power. What I have read about Aztec philosophy, about what are called the Tlamatinime, their philosophers, suggests that they also have a more Heraclitean conception at the ontological level, a notion of regeneration: one never steps into the same river twice. With their Teotl, which functions as a kind of first mover or underlying principle. What is interesting here is that when one steps outside our own naturalist framework, which can justify domination in the terms you mentioned regarding war—namely the establishment of norms that determine what can be destroyed or not, where there are rules such as not attacking civilian populations… We establish that rule—even if, in practice, some still violate it—but it always remains within a logic of destruction, whereas in their case there is more of a logic of recovery. At times, yes, this may involve a ritualized destruction, but it is not systematic; it occurs only at very specific moments. And then there is the overarching narrative, which is also their technical tool. I’m not sure where I am going with all this, but what I find interesting is precisely that we can rethink technics: instead of using it to dominate the other, it allows for a kind of folding of nature and culture together. To the point where we are no longer necessarily in logics of wanting to dominate nature through technology, which then leads to cultural wars of the kind we are currently witnessing. In that sense, I have the impression that this could neutralize fascism, insofar as we are no longer in a logic where it is a question of which culture will successfully dominate, where cultures fight each other and the “best” one prevails, and once it prevails it can dominate everyone, including nature. In that case, we are all equal. And precisely, there is a permeability of cultures: they can influence one another, there are appropriations, and that is acceptable. This has been theorized by Latin American feminists. The concept of translation, where ideas circulate and are exchanged, is central here. This began with the Greeks, who themselves traveled extensively and adopted concepts that can be found among Hindu traditions or sometimes even in Egypt. From what I understand of what you are trying to put forward, when one enters a cosmotechnics grounded in ontological plurality… We are more in an idea of mutual aid, it becomes easier. I find this very interesting when placed from an anarchist perspective, because it allows for more collaboration instead of constantly passing through a kind of overarching authority that is always hovering over everything. It feels more oriented toward collaboration. And precisely, we move out of logics of domination. In the field of AI, instead of thinking about AI as being about exploiting resources or surveilling populations, one could imagine AIs oriented toward facilitating well-being, collective life, cooperation, and which are also decentralized. In that sense, we would no longer need that kind of centralized authority; it could sound anarchist, but exploring another ontology produces different normative rules that seem to be accepted as logically grounded, such as the principle of non-contradiction. Because you cannot be a thing and its opposite at the same time. So you could not be both with the enemy and at the same time be a comrade… that’s the idea. I find this interesting, and I think that from a practical point of view, what is interesting is precisely this move of drawing from these ontologies. And these ways of conceptualizing technics are such that we can then learn from them and think in other ways, and develop new ethics from that.
Lou
That is a spark. I have nothing to add to that. But yes, these are reflections that can emerge from it, and we could talk about them for hours, but… is there any question? I’m not sure if we are in question mode. Sorry, I’m just commenting.
Speaker 3
You want a comment? I could drift into Derrida, though it wouldn’t be very clean, but on the friend–enemy distinction we can take… I don’t have an answer to that, and of course one can take a Marxist perspective of antagonism. But we can also approach the question from the standpoint of people who are considered contagion. That is something I am regularly told. In my capacity as a trans person. So I am caught in a friend–enemy structure that I did not choose, being treated as such by people who want to destroy and suppress that form of life, etc. So the question becomes how to approach this from that position. And it would be purely reactionary to want to destroy the others in turn. And I tell myself that if they treat me as an enemy, I don’t have to treat them as people to convince or to talk with. There are things I will allow myself to do, in the sense that you can publicly shame people who treat you like that, or you can work to defund or disrupt something, etc. So that there is no power. I don’t know if I would go as far as saying “gulag,” maybe I’m just in a good mood. So how do we take the friend–enemy question from that point of view? And I can add a bit to what was said about the principle of non-contradiction: in that principle, it is always under a certain relation, meaning you cannot be two contradictory things at the same time, but only under a certain relation. If we look at more complex situations, that is where we see that things that seem contradictory are not necessarily so after all. If we take that, then I wonder what one does when one is caught, against one’s will, in a friend–enemy structure. What is done in practice as a community is to keep surviving nonetheless, to keep organizing nonetheless, to keep surviving despite everything. because our life force, the impulse behind it, is not that structure. And that is the danger with the far right generally, which becomes so trapped in that structure that it ends up self-destructing in its violent delirium. But we just exist alongside it. Maybe that is key, but I still had a question to mess with you. I come back to sacrifice, which, as you say, was very explicitly assumed among the Aztecs. Can this help clarify the way… To what extent are we, in the West, very prudish or hypocritical regarding everything we sacrifice in the name of our ideals, while never naming it as such?
Lou
Thank you very much, this is very interesting. You know. The persistence of sacrifice up to today is such a strange question. Because I feel like it still exists, and… My god, it’s terrible. You know, one day I read René Girard and it completely blew me away. I thought: okay, sacrifice exists. It’s like the founding moment of social discord. After that, everything else is just a sublimation of the original sacrificial crisis. Institutions then simply conceal it more and more. Personally, I have the impression that sacrifice still exists very strongly in our societies, in a way that is perhaps not disembodied at all, cosmologically, because there is a cosmology, the Western ontological, naturalist, call it what you want, biopolitical relation. But I think there is still this logic of putting to death, exposing, killing in order to enable a stabilization and a permeability of the social body as it currently is. In fact, the Aztecs do that. They seem to do it purely cosmologically. They kill people so that their world can continue to exist, they sacrifice people. Okay, there are cosmological reasons, but when you rethink it today, under the principle of preserving the social body and what the world is… I think it is just sublimated. In fact, it is a somewhat impossible thesis—the one from René Girard about sacrificial crisis and the sacred and all that. But I don’t know, is that my answer? Is it satisfactory? I think it still exists, it is everywhere: people are being put to death for the sake of stabilizing the social body.
Pépé
I had one last comment — I feel that the sacrifice — that I had sent you, don’t worry. It relates to the work of another anthropologist who has worked on the notion of sacrifice, David Graeber, whom you probably know. In Debt: The First 5,000 Years, he traces the origin of money specifically to sacrifice. For him, the reason why there is often a cattle head on minted currency is because money originally functioned as a substitute for a sacrificed life within a religious process of… sacrifice to a god. The ox or the working animal in general, as its sacrifice is equivalent to the sacrifice of a labor economy: the ox allows, or the draft animal allows, less human labor; sacrificing it is in a sense the sacrifice of part of human life, of a quantity of energy, if one wants to put it in modern terms. So, according to him, historically, money replaces livestock, which itself replaced human life and religious sacrifices. Money, then, for him, which is central to the state’s ability to levy taxes and finance its war-making capacity, fundamentally ties us back to the universe of sacrifice. This is an argument developed in a text called Corne de Brume, which is available here if you want to read it in more detail. In that text, we argue that there is a deep link between sacrifice and interest. We are well aware that sacrifices are made, for example, when… A forest is clear-cut for money, or a mine is extracted, or there is an oil spill. It is considered normal, and we can clearly see that something is being sacrificed for a higher interest. What do you think about that?
Lou
I feel like I’ve already partly answered that with the response to Freya. But you know, I think that within the logic of sacrifice there is a kind of dimension I am trying to reactivate: what is expenditure today? The excess that is sacrificed simply to allow things to continue.
Pépé
You know. Say the end again? I realize the question I had written isn’t really a question, it’s a bit cheap. Well, well. What organizes sacrifice today? Why are things sacrificed? If in the Aztec world things are organized for the sun, which I imagine continues its role of generalized fertility and production of the world, then what organizes sacrifice? I have the impression that it is the necessities of the body. necessity of capital, necessity of the stability of the economic body, necessity of the political body trying to maintain itself.
Lou
The same answer I gave to Freya, but I’m missing words. What do you think, my dear? Do you have an answer to this comment? Do you have a meta-answer? Does anyone have an answer, a spark?
Speaker 4
Cash rules everything around me. Dollar dollar bill y’all To stay on the same theme. Could we say that sacrifice, precisely, is when it is bloody?
Speaker 3
Literally death? Literal death doesn’t exist. When it is extremely visible and direct. In contrast to all the sacrifices we make in our society, such as kicking out hundreds of Muslim women because “fuck you, secularism.” A sacrifice we make in the name of secularism, which is a shared idea. of what we are as a people or whatever. But this is not conceptualized as death, which makes it possible to refuse that it is a sacrifice. People will even say, “no, but you chose it,” whereas I imagine we would not say that to the sacrificed person. You see what I mean, or the way we sacrifice nature to capital, we do not call it sacrifice, no no, it is production. We sacrifice the possibility of sacrificing in an honest way, in a certain sense.
Lou
We are in the old dynamics of concealing power, punishment, etc. Death that lives in the background.
Speaker 5
It is also for the reproduction of this balance of the world, of the world order. What you told us earlier, a cosmology, you know, is a way of explaining the organization of the world order. There are narratives that explain this, that tell us, and there are things through symbolic gestures, rituals, things to do to maintain that balance. It seems like blood sacrifice, a gift economy through blood, all that. But I feel like that’s kind of what you’re saying, just in my own words: to maintain the balance of the world we are in. Our cosmology is, among other things, soft exploitation. What capitalism proposes as a relation to the world is that: it is our ontology.
Lou
I’m not sure if it is our cosmology or the very condition of the material and technical infrastructure itself. I think there would be an interesting distinction to be made there…
Speaker 5
But it is a dialectic that shapes our experience of the world, our epistemology, our ontology; it is mediated, shaped by this material dimension.
Speaker 6
I had already done some work on consent in relation to sacrifice. I was asking myself, precisely, to bring back what had been said about sacrifice and the idea that one can consent to one’s own sacrifice, and what was happening there. I had read a work by Florence Burgat which explains, in her view, what the origin of sacrifice is. We used to sacrifice in order to maintain orders. We stopped sacrificing humans and replaced it with animals, and then we organized it in many different ways.
In the biblical narrative, [...] he sacrifices his son Isaac. At the last moment, God substitutes him with a lamb, and that is how animal sacrifice emerges within the Christian cosmology. She also explains this from a Greek perspective. And there, it is for harvests, to obtain good crops. And precisely, a bull was sacrificed in the hope that the harvest would be good. Today, we make sacrifices when we are told to tighten our belts. And slogans like that fit into our idea of economic growth. To maintain our order, our economic balance, capital, within the framework of capitalist norms. It is based on an idea of infinite growth. There is this idea today of maintaining this order; we do it by tightening our belts, by making savings, by restricting leisure activities. These are sacrifices that may be less visible in a way, because they are not as violent as when an animal is slaughtered or a human heart is extracted, but there is still violence in it.
In the sense that some people then allow themselves more leisure because they have more capital than others. Some end up on the street. It’s as if the sacrifice they make is much more brutal than someone who simply restrains themselves from buying a Rolex. But yes, I have a question about that, because it came before the question of consent in sacrifice. Because even if the narrative explains that war is conducted within the rules of war, you can still be captured and sacrificed. Ultimately, when you are on the altar and the moment arrives, from my subjective point of view, there may be a slight hesitation, and maybe I no longer want it. I understand that our narratives tell us that it is part of the order of things.
But from there, how do you justify it as someone who becomes afraid, who is afraid and screams? Clearly they do not consent, and the world sees that. It also seems to me that it was public. Maybe it was up high and you could not hear the screams, or it was masked. At some point, being told about it and seeing it are two different things. Which makes it so that at a certain point it becomes difficult to justify maintaining that rite.
Lou
From a consent perspective, it is quite particular… there are extremely structured rites…
Speaker 6
Because when it was ritualized, apparently… when it is ritualized, apparently you sign consent. So the cow… there was no possibility of consent. It was always simulated or extracted in a certain way…
Lou
Not much to say about that. But there is a form of concealment in the techniques used in the preparation for sacrifice. As I was saying, like alcohol and drugs… how do you deal with that in relation to this broader reflection?
Speaker 6
But these are practices that are documented.
Lou
Yes, they are very well documented. After that, at the moment when you are on the altar… I don’t know what was happening over there…
And so there is the narrative, yes—in any case, the story is fear. There were prior opportunities to escape, to get away, etc., but you do not do it. But also sometimes… is that it? I cannot really express myself on that. But what I found interesting at the beginning of the discussion is also the kind of allegory of what was happening in the world. not the ancient world, but the biblical narrative and so on. And then, okay, it is used to bring good harvests, and I still struggle with this question of sacrifice as the mythical foundation of a kind of instrumental reason aimed at dominating nature, because I feel like, to go back to what our friend was saying earlier about the gift economy, there is still a difference between what expenditure is—excessive spending without utility—and sacrifice as such, and what it enables is… for the wheel to keep turning. I think there are still two different things here. As for the gift economy, my dear, you might be able to enlighten me on that. You the anthropologist, me who is not one. But the gift economy does allow a kind of circulation, a wheel coming back around. I don’t know about you, but there is a distinction to be made there, though I don’t have much to say.
Apart from making methodological and conceptual distinctions, I’m not sure what I can really say… But all of this is quite interesting…
Speaker 7
Yes, there is something that has been said which really gets to the heart of the issue. It is the question of “in the name of what?” That is, in the name of what do we sacrifice? We have talked quite a bit about how today we are somewhat held in the grip of capital, and in a way… it is that we struggle, I think, to see alternatives. I think that is ultimately the problem we have arrived at.
That is, we make theoretical gestures, we also make imaginative gestures, or we look for alternatives. But we have so much difficulty actually finding the “in the name of what” behind what we are trying to do, or really finding it… As in the question of reactivating myth and the past: how do we make sure it does not become completely fake?
We arrive with our epistemological tools, we do theory, we do this and that. How do we avoid it simply being false in the end? Because if we talk about any so-called archaic societies that practice sacrifice or have myths, there is still always a foundation. That is, there is a kind of violence in the act of instituting… we justify it, we found a nation in the end, there is still a gesture that is made which justifies everything and which justifies an organization, cosmological, There is a kind of justification […] that is really at the level of the cosmos. Nowadays, I think we have a lot of difficulty finding that, and precisely, in relation to technics—for example when we want to integrate it—how do we reconcile myth and technics today? In a cosmological perspective, I am not necessarily familiar with Yuk Hui or perhaps your theoretical background, but I think the difficulty is really at that level.
We look for alternatives, and at a large scale we do not see many. So we turn toward individual practices or very small groups. In that sense, there are interesting things in Georges Bataille… but at the same time, in Bataille, the theoretical dimension runs into a kind of wall: they can almost only be performed, metaphorically or symbolically, or in some way… In concrete terms, a kind of sacrificial community, at a certain point… apart from everything being put through it. That is, what is there to do? I don’t know. That is the difficulty. It is a bit defeatist, but that is what we run into when looking for concrete alternatives. That is the problem…
Lou
I think of creating a community of the mystical, and going in that direction, trying to reproduce sacrifice and mystical experience. This is not the way.
I once had a buzz about sacrificing a deer during the eclipse a few years ago, to make it fucked up and for something to happen. In the end, it didn’t take off. But you know, the core of the book is really the question of identification with the enemy. That is the only proposal.
Speaker 7
But I think there is something interesting in that, precisely because maybe one of the avenues is really just… and I think you are trying to put that into words within the friend–enemy framework.
And it becomes almost a kind of dialogical perspective, where one simply puts oneself at stake in one’s relation to the other. Earlier, the word “contagion” was also mentioned, and I think that is very interesting, because there is a modality of encounter that takes a form almost like contagion—both literal and metaphorical—a relation to the other that, I think, is one of the only things we can really do. It is really just going toward the other, but in a framework where one both loses and gains. I think there is something there to think about as well.
Lou
If I had a volume two to write, I think it would certainly be on that. But the second step of the reflection is really there: concretization… for real, volume two… the outcome.
But the reactivation of the past… is strange. It is strange… How narratives…
Pépé
Isn’t there a kind of neo-Aztec indigenism?
Lou
I went to work for a while in Listuguj with the
Mi’gmaq, and one day an elder came to me and said that sweat lodges are not really part of their traditional practices. But the youth do it, and it’s good, it reconnects them. There is this kind of work happening in Mexico right now, and it is still quite strange.
Because it is populations that are more educated, university-trained, somewhat of Euro-descendant background. It is not an ethnic issue, but there are people who live Indigeneity… I touch on this a bit, but not enough in the book, and I invite you to read a book called Deep Mexico by Guillermo Bonfil Batalla, which is excellent and raises the question of… Indigeneity—he uses “Indianness” because he is Mexican and there is another term. In fact, what makes someone Indigenous or not? It is simply whether or not you subscribe to another cosmology. That is quite a strong claim. Because the Canadian biopolitical conception of Indigeneity is not centered on that.
You know, it is like the question of descent. Even me, if I did a fucking internet test and found out I am 40% Indigenous. I don’t have the legitimacy to go into the public space and say anything. And then it is like the Mexican effort, and maybe for some people… people here who have a relation to Indigeneity. Yes? No? Whatever? ethnically? wherever you come from? How are you able to negotiate with these cosmologies? What part of them are you able to take on? How do you try to inscribe yourself within them? There is a kind of effort of belonging to the world that is contained in that conversation, and that is difficult.
Does anyone want to add anything? Then it’s ok.
Speaker 5I find the sweat lodge thing interesting. But in contemporary Indigenous realities, there is a lot of borrowing, rejection, mixing. There are discontinuities. I feel like there is some kind of Western obsession with authenticity. You know, we really want something… In any case, in the Indigenous contexts I know, people are not really concerned with this question of authenticity. They are aware that things circulate, and that there are borrowings, and like…
And this is a question… well, more of an attack than a question. But do you think that in your research and the work you have done, you fell a bit into this homogenizing view of what the Mayan… sorry, Aztec cosmology is, ultimately based on texts written by Jesuits? testimonies, and there is a gap in that. In the end, what you are saying—does it fall into the obsession with authenticity? It refers a bit to the comments about highlighting what we do with existing dissension […] that is not homogeneous…
Lou But you know, history is the crystallization and reification of objects. I wanted to see the most organic thing possible, but it is a methodological necessity, and maybe I am reproducing that. It is true that I work with Jesuit texts, I work with texts from the colonial crossover period, like the son of Moctezuma II, the last emperor [Fernando Alvarado Tezozómoc], who is between two worlds.
And then I move into slightly later material. It is probably that I am working with something reified, but I can assure you that I have made the intellectual effort to break with that. But certainly the theoretical effort behind this was not about mobilizing authenticity, certainly not. Because I myself criticize those kinds of approaches.
And in their actualization, as we were saying earlier, it will never be re-presented in that way. And in my previous comment, where I found it a bit funny, these Aztec re-mobilizations and so on, you know, it is very conjunctural in the sense…
The majority of people are trying to renegotiate their heritage in contemporary Mexico in a very honest, personal way, through family lineage, through relearning their language. And you know, these big things—I talk about them and I fall into the trap of making them into a big scene—but that is not the relationship people actually have to it.
PépéIf you take the book, you will also see that a large part of the documentation includes codices, which are pre-colonial images that are very beautiful and very interesting. I was very surprised to see that. There are many of them that exist; a few are used in your book.
Shall we stop here?
Lou Let’s stop here and thank you everyone for coming. I would like to say that what I presented today is not as a philosopher, not as a sociologist, but as a pure curious observer of a subject and of what you can do with social theory—so a bit of anything, but with rigor. I would like to thank my colleague here Pépé, friends I have not seen in a long time, new friends, people from Becoming, people from Le Port de tête. Listen, I invite you to talk… Hockey and well…
Pépé
Thank you very much!
Pépé
Bonjour tout le monde, Merci d'être venu pour célébrer le lancement du livre de Lou Manuel Arsenault qui s'appelle Of Enemies and Venison, Premier matériaux pour une cosmotechnique aztèque. C'est un grand honneur de vous recevoir pour ça. Pour moi, d'avoir préparé un peu avec Lou Manuel la discussion de ce soir. On va commencer par une petite présentation du livre par Lou Manuel, puis après ça, j'ai quelques questions, amener une petite discussion puis voilà.
Lou Manuel Arsenault
On va voir s'il y a des questions, des commentaires à la fin. Moi j'aime pas trop ça les questions, mais j'aime ça les commentaires… fait que, tu sais, allez y, vous exclamez vous à un certain point. Bien, premièrement, j'aimerais ça remercier en fait tout le monde qui a participé à ce projet là. Premièrement, les gens de Becoming Press. Berlin, gens internationaux, ma foi, très aimables.
J'aimerais ça remercier mes amis, certainement, qui m'ont aidé à penser à tout ce qui a pris une certaine concrétude dans cet ouvrage, ce qui est assez intéressant quand même. Je veux dire, c'est le fun de jaser avec le monde qui avoir des idées dans le gang. Je vous invite à participer à cet effort là perpétuellement dans vos vies. Puis bien, qui d'autre?
Olivier Clain, que certains connaissent peut être ici, qui a été mon guide spirituel et de pensée dans ce travail. Bon bah écoutez, on y va. Premièrement, pourquoi moi, je voulais faire ce projet là? Eh bien, en fait, beaucoup d'années, je pense, il y avait beaucoup de réflexion collective autour de moi sur c'est quoi le rapport qu'on a à la technologie, c'est quoi le rapport qu’on a au monde?
C'est quoi le rapport au réenchantement possible du monde qui peut exister dans certaines communautés politiques données? Qu'est-ce qu'on fait avec la froideur du monde en ce moment? Puis bon, les gens avaient des espèces de réflexion autour de Descola, l'anthropologie ontologique, le pistage, c'est quoi le rapport qu'on peut développer à la nature? Puis c'est tout de réflexion, en fait, qui était mis en pratique à travers certaines actions politiques, je veux dire des communes, aller investir des « terrains vagues ».
Voyez ce que je veux dire, dans certaines villes comme Montréal. Puis bon, à travers de tout ça, moi j'avais un intérêt particulier à ce moment qui était d'écrire une maîtrise en sociologie. Un intérêt humble. Noble, peut-être. Finalement COVID. Mon premier projet est tombé à l'eau. Là, à un certain point, je me suis dit ok, je suis entrain de lire un couple d'auteurs, je suis entrain moi-même de me retrouver dans des espèces de questionnements autour d'un des bassins culturels duquel je proviens qui s'appelle le Mexique.
Je me disais bon, bien ok, je vais dig un peu dans mon histoire coloniale, d'un côté parce que j'avais l'impression qu'il y avait en fait des relations très similaire entre le Canada et le Mexique où le Canada est un pays colonial avec une population autochtone qui est niée et perpétuellement mise dans des conditions d'existence terribles. Puis le Mexique, c'est un peu la même affaire, mais en même temps, la portion d'autochtonie au Mexique est un peu plus comme, omniprésente, un peu plus hégémonique, puis gigantesque. C'est un peu partout au Mexique, tu vois que c'est là.
C'est là dans le langage, que ce sont comme des mots, comme avocat, Āhuacatl, qui est un mot qui vient du nahuatl, ou des mots comme chocolat ou Xocoatl, qui est un mot encore qui vient du nahuatl. Donc là, moi je suis un peu dans ces espèces de questionnement là, puis dans un rapport au Mexique politique un petit peu tourmenté, puis moi que je ne connais pas grand chose à la politique mexicaine, puis étant un peu nerd, je décide d'aller dans les bas fonds historiques de ce qu'est le moment colonial mexicain.
Ça fait que bon, je m'aventure dans une espèce d'aventure littéraire et théorique à travers des auteurs comme Guilhem Olivier, Bonfil Batalla qui a écrit un livre auquel je réfère beaucoup dans l'ouvrage qui s'appelle Mexique profond, qui est un ouvrage qui a eu un écho, notamment dans les cercles zapatistes, qui est à la fois un travail d'anthropologie, mais un travail de revalorisation de l'héritage autochtone au Mexique.
Donc d'autres travaux, après ça, qui parlent plus de bon… Qu'est-ce qui constituait en fait le monde mésoaméricain et précolonial, puis qu'est ce qui en subsiste encore aujourd'hui? Bon, j'avance dans ces travaux là, pis en même temps, je lis un ouvrag d’un auteur hongkongais qui s'appelle Yuk Hui, qui écrit un livre, la question de la technologie en Chine, qui en fait s'intéresse aux grand questionnement classique contemporain de Martin Heidegger pour le dire en anglais. Martin Heidegger pour le dire en français.
Lui il se demande, bon c’est quoi le propre de la technique, etc. En fait Yuk Hui, il relève qu’en fait, il y a une espèce de vision monolithique de la technologie qui existe dans la pensée occidentale. Heidegger, post-Heidegger, celle qu'on voit dans la théorie critique, je veux dire Adorno, Habermas, Marcuse, etc.
Puis lui il dit non mais il y a pas juste une, pas juste une technologique qui existe en fait, il y a des technologies qui sont liées à des rapports cosmologiques, moraux, particuliers, à des compréhensions du monde. Puis en fait, les deux sont indissociables. Puis s’il y a une pluralité en fait de cosmologie et de vision du monde qui existe.
Alors il y a des technologies qui existent. Puis en fait, l’effort politique, l’effort théorique aussi derrière tout ça, c'est de revaloriser et de remettre de l’avant toutes ces particularités historiques qui ont existé. Là j'ai fait Wow! Quel beau concept!
Quel beau concept et quelle belle aventure! Là, j'arrive dans le rouage de Hui, la chine, la chine, la chine, Je suis pas chinois, manifestement, mais je suis pas chinois. Puis ça ne me parlait pas.
Mais je trouvais que l'effort théorique était super intéressant d’arriver à une espèce d'exploration et de revalorisation de ces altérités là. Moi je me dis et je vais prendre mes intérêts envers la mésoamérique et je vais essayer de les liers avec ce concept là. Bon, je m'aventure, je m'aventure dans tout ça. Là, j'arrive à une certaine proposition théorique qui se concrétise aujourd'hui dans cet ouvrage of Enemy and Venison, Venaison, Veynison? L'accent ne m'est pas propre…
Fait que concept de cosmostechnique, dépassement de la vision monolithique de la technique pour arriver à une vision pluri, à une vision de la technodiversité qui est en fait corrélative à deux éléments qui sont la perte de la biodiversité, la perte d'une certaine noodiversité, donc dans d’une diversité des manières de penser. Biodiversité, perte de diversité du vivant.
La technodiversité en fait ça, ça essaye retravailler la question de la diversité des manières d'agir et de techniques propres à des localités données. Donc moi, je commence cette aventure là, et je vous explique comment l'ouvrage va. Je vais essayer d'y aller d'une manière un petit peu plus empirique parce que, en fait de travail de notre cher Yuk Hui, je trouvais qui se centrer beaucoup autour du questionnement heideggérien qui était en fait la question de faire une lecture large d'une tradition métaphysique.
Bon, Heidegger il ramène ça aux Grecs, il dit ok, il y a un oubli de l'être qui, depuis l'Antiquité, puis bon, il arrive à un constat aujourd'hui. Il fait un espèce de chemin par rapport à ça. Puis c'est un questionnement qui est très propre à une lecture particulière de la philosophie et qui est très, je trouve, déconnecté des pratiques techniques, techno culturelles qui existent.
Puis bon, moi j'ai décidé de lever en fait, de prendre cet effort là, puis de ré-empiriser le questionnement de la techno diversité puis des cosmotechniques, puis j'ai décidé de m'attaquer au monde mésoaméricain de la manière suivante. Mais premièrement, slice de pizza numéro un. J'ai décidé d'explorer trois mythes qui voulaient éclairer en fait la cosmologie, la compréhension du monde chez les Aztèques.
Puis bon, vous voyez, je pars des Aztèques par des Aztèques. Les Aztèques, en vrai, c'est pas grand chose. Je pense que c'est bien de le spécifier tout de suite. C'est le produit de ce qu'on appelle la triple Alliance, qui existe juste pendant à peu près 300, 400 ans, plus 300 ans, en fait en Mésoamérique, Puis en fait les Aztèques, c'est une population…
Les Mexica sont arrivés à construire un espèce d'empire et de vision hégémonique et institutionnel de leurs institutions et de leur cosmovision sur un bassin particulier, le bassin de Mexico. Puis bon, quand je parle d’Aztèque pour reculer déjà un peu.
Ma proposition aujourd'hui est plus mésoaméricaine large. Au sens que, elle fait plus partie du bassin qu’on retrouve, en haut du Mexique jusqu'au sud des Etats-Unis qui était jadis le nord du Mexique et qui va jusqu'au Guatemala, en Amérique centrale, etc. Donc le propos est plus large que les Aztèques. Je pense que c'est bien de le souligner. En tout cas, petite parenthèse, mais… Je m'attaque à une couple de mythes.
Premièrement j’explique, je crois de manière assez pédagogique dans le livre, c'est quoi la vision du monde mésoaméricaine. C'est une vision cyclique de la vie où il faut en fait nourrir un astre qui est le soleil avec une certaine offrandes, notamment le sang pour maintenir l'astre qui permet la vie qui est le cinquième soleil, qui est notamment personnifié par la seule divinité originale des aztèque, Huitzilopochtli. Donc voilà. C'est en fait cette vision du monde là, qui impose une certaine économie de l'offrande de sang. Là, ça l’a un ensemble de conséquences autant mythiques que pratiques, qui, il faut partir de là en fait pour comprendre le propos du livre, où il u a une espèce de figure clé qui apparaît dans un autre mythe que peut être on reviendra plus tard, qui s'appelle les Mimixcoa, qui sont genre des espèces de petits guerriers qui apparaissent un jour, qui sont en fait… Le soleil un jour décide qu'il y a besoin de guerriers pour être nourris..
Donc le soleil créer les Mimixcoa, qui eux en fait, ne décident que de se souler, puis d’avoir du sexe… Je raconte un récit mythique là, on est dans le récit mythique. À la place d'aller à la chasse puis de ramener des offrandes au soleil. Donc devant l'ivresse des sujets du Soleil, il décide (le soleil) de créer cinq plus gros Mimixcoa, dont Mixcoatl, le dieu de la chasse et de la guerre en Mésoamérique, mais qui est aussi considéré comme l'ennemi des Aztèques pour plein de raisons symboliques sont bien décrits dans le livre, je crois…
En fait, les éléments symboliques qui se centrent autour de cette figure là représentent en fait une des populations ennemies historiques des Aztèques qui s'appellent les Huaxtèques. Les Mixmicoa, eux ils se saoulent, Mixcoatl le dieu de la guerre et de la chasse, les chassent, puis en fait et les offres en offrandes au soleil pour maintenir le cycle de vie perpétuel. Donc à partir de là, les Mimixcoa apparaissent comme une figure prototypiaire des victimes sacrificielles en Mésoamérique. Puis tout le monde, tout ce qui va être offert comme sacrifice, comme objet sacrificiel va être identifié aux Mimixcoa.
Donc on part de là. Deuxième mythe auquel je m'attaque, c'est une certaine croyance chez les femmes aztèques en fait, que celles- ci mettent au monde des ennemis. Bon, assez drôle. Et le fait de mettre un enfant au monde, c'est vu comme un combat. Il y a toute cette espèce d'allégorie là, entre le fait de mettre au monde des enfants, le fait que ça soit vu comme une guerre, cette figure d'inimitié qui existe dans l'enfant.
Là, je me demandais pourquoi. Quand tu arrives dans la littérature, dans les explications anthropologiques, en fait, c'est que tu vois que l'ennemi a un pouvoir de fertilité qui est transféré à la population qui le reprenne. Puis voilà. Il y a comme cette circulation là de pouvoir de fertilité entre un captif et un guerrier.
Ce pouvoir de fertilité là, il vient créer une certaine dynamique particulière dans le monde mésoaméricain, où, quand on lit les traités, on voit en fait que le guerrier considérait son captif comme un enfant. Le captif lui-même considérait le guerrier qui l'avait attrapé comme son père. Cette dynamique d’identification… Quand je suis arrivé devant ça, j'ai fait ok. Il y a quelque chose de quand même assez particulier qui semble être extrêmement répandu en Mésoamérique. Puis plus loin, jusqu'en Amérique du Nord. Ce n'est pas mon bassin théorique particulier, mais je me suis rendu compte que ça avait des ramifications assez larges. Après ça, je saute à un autre élément, la chasse.
D’où le ennemis et venaison, où en fait la chasse, en mésoamérique c'est vu comme une émulation de la guerre. Les pratiques sont équivalentes au niveau des technologies utilisées, au niveau du symbolisme, puis au final, les chevreuils - qui sont l'espèce de figure mythologique, réelle, clé - qui sont mis à l'épreuve dans la chasse. Ils sont en fait porteurs du même pouvoir de fertilité que les ennemis.
Les chevreuils et les ennemis, en fait, sont porteurs du même pouvoir de fertilité qu’on retrouvait chez les Mimixcoa qui sont notre première figure mythologique avec laquelle j'introduis toute mon espèce d'aspect mythique. Donc chevreuil, ennemi, tout est un Mimixcoa, tout a une possibilité de nourrir l'astre solaire. Donc, ça crée un rapport à la chasse particulier où la chasse est vue comme quelque chose d'érotique, où il faut qu'il y ait une rencontre avec l'animal. Ça impose une espèce d'éthique de la tempérance. Ça amène une espèce d'équivalence au niveau des positions, au sens être chassé, ça veut dire qu'on peut toujours se retrouver dans la position inverse. C'est un peu un des propos central du livre où, en fait, on a toujours la possibilité d'être l'ennemi. C'est toujours une espèce de renversement des positions qui est possible. Puis ça s’ancre au final, que ce soit, en ce qui a trait aux captifs ou dans le fait de chasser des chevreuils, ça s’ancre la pratique particulière mésoaméricaine que l’on connaît comme le sacrifice, qui est vu comme une pratique en Occident comme une pratique barbare. Mais c'est quand on la prend dans son espèce de cadre cosmologique plus large. Ça fait du sens, au sens qu'il faut renouveler l'espèce d'astre solaire, perpétuellement. Puis bon, ça s’ancre quand même dans une logique de tempérance, on en parlera plus peut être plus tard. Mais par exemple, les chevreuils étaient chassés de la même manière que les guerriers.
Les guerriers, quand ils étaient pris en captifs, en captivité pour être sacrifiés, n'étaient pas juste sacrifiés freestyle sur le coup. En fait, tu étais ramené en ville ici. Il y avait une possibilité en fait, qui intègre la société.
Si par exemple y avait pas d'occasion festive, des festivités, des rituels, des occasions rituelles de les sacrificer, donc ces gens là venaient à intégrer le corps social. Puis il y avait un traitement en fait, qui, comme on le voit historiquement, ne relevait pas de la prison puis de la mise à mort, mais plutôt du maintien en vie. Et si oui ou non il y avait possibilité de sacrifice, y était sacrifié. Ils intégreraient le corps social. Fait que ça c'est comme ma première partie mythique. Puis là je me disais ok, bien là je voulais vraiment empiriser la chose. Je me suis dit comment ça s'ancre ce corps mythologique là, dans un ensemble de pratiques. Quand tu fais une analyse très simple des pratiques de guerre et de chasse tu vois en fait que les technologies qui sont utilisées autant dans les contextes de guerre, autant dans les contextes de chasse, c'est pas des technologies qui sont utilisées en fait pour une destruction, mais toujours pour ramener les êtres, qu'ils soient encore une fois des chevreuils ou des humains, pour être maintenus en vie. Fait que ça, ça présupposait qu’à la place des armes meurtrières, on utilisait des lassos.
On attrape une bébitte, tu la ramène, puis t’utilisais des pièges, encore une fois pour attraper la bébitte. Dans des contextes de guerre par exemple, les lassos étaient utilisés, les pièges étaient utilisés. Il y avait une espèce de jeu de d'embuscade ou par exemple, c'était pas juste des gardes de confrontation. Mais où les guerrier mexica, aztèques… Ils faisaient des espèces d'embuscade pour arriver à créer une espèce de bassin autour des ennemis pour réussir à les attraper, puis à les ramener. Puis après ça… Possiblement, Oui ou non, à ce que ceux-ci soient des victimes sacrificielles. Tu vois qu'en fait que les bottines suivent les babines et que le mythologique en fait impacte très fortement le technique. Ce qui moi m'a semblé vraiment être un gros wow qui semblait beaucoup détonner avec la manière dont on fait la guerre dans le monde occidental parce que…. les guerres, premièrement, n'étaient pas des guerres de destruction au sens la manière dont l'empire aztèque s'est constitué un panthéon, c'était beaucoup dans l'incorporation des divinités, des populations autres.
Par exemple, Mixcoatl le premier dieu de la guerre, de la chasse que je vous ai mentionné, c'était pas une divinité qui était proprement la leur. Parce que, en fait, les Aztèques n'ont pas de divinité qui sont proprement leur à part Huitzilopochtli. Tout est un ramassage de ramassage de ce qui existe au préalable dans le monde mésoaméricain.
Et en fait, ils intègrent ces figurines dans le panthéon. Puis les populations auxquelles les Aztèques ils vont s'attaquer, c'est des populations qui sont dans le même bassin cosmologique, mais c'est dans le même bassin linguistique, des populations dit nahuatl. Puis bon, ça pose quand même une éthique de la guerre, une manière de faire la guerre est assez différente.
Puis je me suis dit ok, ok ok. Qu'est ce qu'on a là devant nous. Là t’essaye de proposer un concept. T’as du matériel là puis tu essayes de penser à quelque chose. Fait que là, moi je propose. Ce que je propose, c'est que le propre de la cosmotechnique mésoaméricaine… C’est que c’est une cosmotechnique d’identification où il y a une nécessité en fait, que les technologies et le rapport au monde imposent un rapport où l'altérité est toujours similaire à soi. Il y a toujours une possibilité de renversement, mais il y a jamais une mise en altérité qui est si forte que ça où l'autre devient un objet. Au sens, il y a toujours un espèce de bassin cosmologique puis une similarité qui lie les deux pôles, qui fait que ça, ça pose une espèce de similarité et une espèce de tempérance par rapport par rapport à l'ennemi.
Bon, ça, moi je crois que ça, ça clashait beaucoup avec ce qu'on pourrait appeler la cosmotechnique occidentale. Je voulais pas trop tomber dans le comparatif, mais il y en avait énormément à faire j'ai l'impression a posteriori. Tu sais, dans l'ouvrage, aller voir une section vouée à la fin du livre par rapport à un penseur allemand qui s'appelle Ernst Jünger, qui a essayé de penser en fait, c'était quoi le propre de la technologie, un peu avant Heidegger. Travail d'ailleurs, qui a beaucoup influencé les travaux de Heidegger. Lui même se dit OK… il y avait conceptualisé une figure qui s'appelle le Travailleur, qui est en fait une espèce de construction théorique très large, où ce que le travailleur, ok, c'est aussi le soldat, mais le travailleur, c'est lui qui manie et forge son monde par la technique.
Puis qu'en fait, c'est comme un peu une conceptualisation…. Ernst Jünger c’est un militaire décoré. C'est une figure historique super importante. Mais lui il parle d'une perspective super proto-fasciste, donc très militariste. Il se questionne sur le propre de la guerre? C'est quoi le soldat des guerres industrielles? C'est quoi le travailleur-soldat? Parce que tout le monde est travailleur-soldat parce qu'on est dans un contexte de mobilisation totale…
Bon, tu vois que la guerre industrielle, comme on la connaît au XXᵉ siècle, c'est une guerre d'annihilation de l'autre, c'est une guerre de destruction. C'est une guerre où la question des moyens n'est pas tant posée en fait. Puis la question c'est la finalité. Ça crée les broyeurs humains qu'on a connus et qu'on connaît encore aujourd'hui.
Puis moi, je trouvais qu'il y avait un espèce de différence très forte avec le monde mésoaméricain où, en fait, le propre de la guerre occidentale, il me semble, c'est l'objectification et l’altérisation la plus absolue d'autrui par les procédés techniques. Ça, c'est sous tendu évidemment par une certaine métaphysique, mais techniquement, on le voit par le nucléaire qui, tu drop une bombes quelque part, tu tue 200 000 personnes, tu le vois par la guerre de drones telle qu'on la connaît aujourd'hui, qui permet de tuer des gens à distance. Quand toi t'es dans une pièce au Colorado, climatisée, puis la guerre devient une espèce de jeu. Versus en mésoamérique où Il y a cette espèce de proximité avec l'autre, de possibilité d'échange qui…
J'ai pas le goût de dire, d'empathie,... mais quelque chose du genre. Il y a une reconnaissance dans l'ennemi, qui selon Ernst Jünger, existait jusqu'à la première guerre mondiale, encore. Mais je crois que lui-même a été un peu dépassé par l'utilisation des gaz. Puis par qu'est ce que la deuxième guerre mondiale est devenue. Donc là, tu sais, c'est un peu ça mon livre.
Puis là, comme ça, on pourrait se demander qu'est ce qu'on fait avec ça? Puis là, en fait, c'est une grosse affaire, tu sais. En fait, moi je pense… que cette question là, c'est réouvert récemment, quand j'ai fini de faire ce travail là. Puis je me suis dit, en fait, je pense que la question d'identification, elle peu agir comme barème éthique à l'acceptation ou non, à l'utilisation ou non, d'une technologie dans des contextes donnés.
Parce qu'au final, je pense que la question de la technologie et comment on la vit en Occident, c'est beaucoup de questions de la dépossession où on se fait imposer. Des formes, des objets et qu'au final, si des communautés politiques pourraient se donner le droit de dire oui ou non par rapport à l’utilisation d’une technologie, peut-être qu’on dirait non. Je pense encore, vu que mon travail est avec une fibre décolonial critique. Tu sais la question de l'annihilation des chiens de traineaux chez les Inuits, ça n'a pas été une question de choix, ça a été une destruction d'une forme-de-vie vécue. C'est ça, tu sais. Mais qu'est ce qu'on fait avec ça? C'est une question ouverte, mais c'est pas mal ça l'ouvrage. Puis je vous invite à le lire. Écoutez, je pense que c'est quelque chose de très théorique qui peut sembler déconnecté, mais en fait, moi j'ai écris ça parce que je pense que ça a quand même une couple de leçon que même moi j'ai beaucoup a articuler sur comment ce concept là, ce rapport à l'ennemi là, pourrait être actualisé dans des dans des éthiques contemporaines, dans des rapports à la technologie, dans des rapports à la guerre. Puis aussi, je pense que le cas du Mexique historique, sur sa conversation avec un espèce de passé lointain, pas si lointain, je pense que c'est une réflexion qui peut être à avoir au Canada où ce qu'en fait la possibilité d'un projet, un Canada. Je ne dirais pas post-colonial, je dirais pas décolonial, ni transmoderne parce que je trouve que ce sont des mots chargés mais… S’il est question d'avoir une conversation avec des cosmologies qui sont autre… Comment nous on est capable de s'approprier des éléments puis actualiser dans notre compréhension du monde? C'est un peu ça. Merci.
Pépé
Bien, merci Manu pour la brève présentation de ton livre. Je vous recommande vraiment de le lire, C'est très riche de matériaux, J'ai appris plein de choses. J'ai été très surpris par plein de choses que j'ai lu. Tu as un peu passer à travers le contenu de certaines des questions. Alors je vais te te relancer sur des trucs plus spécifiques que niveau de généralité que j'avais ou que j'avais pensé. Entre autres, toi t’as expliquer un peu la manière dont ton travail s'ancre dans la recherche que Yuk Hui a fait, le développement du concept de cosmotechnique qui vise à critiquer l'idée de technologie en général, qu'on pense généralement un peu comme ce qui nous permet d'agir sur le monde ou une médiation entre notre corps et le monde qui nous permet de réaliser des opérations. Même dans cette définition très grossière là, on a le concept de monde qui revient.
Ce que Yuk Hui vient problématiser, puis ce en quoi il est assez proche de ce qu'on appelle le tournant ontologie en anthropologie, c'est l'évidence qu'il y a quelque chose comme un monde. Le tournant ontologique vient un peu attaquer l'idée qu'on aurait tous le même monde, qu'il y aurait la nature dans laquelle tout le monde vivrait. Puis qu'il y aurait des cultures qui seraient différentes, donc des technologies qui seraient différentes.
Parce que ce que ton livre vient mettre en lumière, c'est qu'on peut seulement comprendre les techniques aztèques dans leur contexte et dans la cosmologie qui leur est propre et que ça modeler justement les instruments de chasse, les instruments de guerre. Tout ça en étant articulé autour du soleil qui, comme principe organisateur du monde et qui demande continuellement des sacrifices répétés.
A partir de là, il est question de fertilité, de guerre, de chasse. Sont traités de manière spécifique comme entretien d'une population sacrifiable. Ça brise quand même avec la vision qu'on a un peu stéréotypée de l'industrie du cinéma, comme une civilisation qui est très guerrière. Mais en fait, ce que tu montres, c'est qu'il y a une identification qui est assez profonde entre les guerriers, les captifs, les chasseurs, leur proie, qui est analogue à la relation entre les mères et leurs enfants, une chose qui m'a énormément surpris. Mais une des choses sais dans laquelle tu parles dans le livre, c'est une certaine forme de la guerre qui est menée par les Aztèques, en anglais The Flower Wars, les guerres des fleurs qui sont des guerres de capture. Je ne sais pas si tu veux nous expliquer quel récit mythique ça reproduit et comment ça s'organise?
Lou
En fait, les Guerres Fleuries qu' ici mon collègue Pépé fait mention, c'est vraiment intéressant. Voyez, il y a comme deux mythes compréhensifs qui précèdent, je pense, la compréhension de mon propos puis de ce qu'on peut appeler les Guerres fleuries. Premièrement, le fait que c'est, comme je l'ai dit tantôt brièvement, le monde aztèque, cosmologiquement, c'est comme des soleils qui s'enfilent, c'est des cycles de guerre, c'est des cycles de création-destruction….
Bon, la personnification du quatrième soleil, qui est Quetzalcoatl, qui est une figure super connue, c’est le grand serpent qui vole. Il était pas content que son soleil meurt, alors il est allé voler les os de l'humanité au Mictlan, qui est comme l'espèce d'inframonde présent en Mésoamérique.
Et là, la nouvelle figure divine du cinquième soleil, Huitzilopochtli, on se rappelle le dieu aztèque principal. Il ramasse les os et il les ramanches. Ça d'ailleurs, c'est la raison cosmologique pourquoi les humains ont différentes taille, ce qui est assez drôle. C'est que ça a été ramancher vite.
Puis en fait bon. Là, il y a une espèce de bataille céleste entre l'astre solaire et l'astre lunaire. On se rappelle, l'astre solaire ne peut que maintenir sa vigueur par l'offre de sang. Ça, c'est comme le premier mythe, la naissance du monde à Tenochtitlan. Étrangement, quelqu'un s'est fait tirer, un canadien s'est fait tuer à Tenochtitlan cette semaine.
Je ne sais pas ce que ça veut dire. À méditer… Le mythe de Mixcoatl et des Mimixcoa, il ramène cette question de la guerre et puis de faire des captifs Mimixcoa ausi pour nourrir l'astre solaire. Mais bon, la question de la l'économie de l'offrande, c'est de nourrir, nourrir, nourrir, l'astre. Pis Les Guerres fleuries c'est quoi en fait?
C'est super particulier comme épisode historique. C'est des démonstrations, où les Aztèques, ils contactaient par des messagers, les populations ennemies en disant on va se croiser à tel endroit et on va se battre. Ça fait que c'est des espèces de guerres organisées où est ce que le but n'était pas de faire de plus de causalité, casualties? De meurtres, morts? Finalement, l'objectif c'était de capturer le plus possible. Fait que c'était des démonstrations militaires d'aptitudes techniques, mais jamais dans le but de tuer mais dans le but juste de capture.
Là, les gens, ils se ramassent à faire des sacrifices ultérieurs. Puis en tout cas, j'en parle un peu dans le livre. J’en fait brièvement mention, mais tu vois vraiment l'espèce de ritualistique de la guerre dans ce moment-là particulier, qui fait tellement, mais tellement pas de sens si tu ne le prends pas dans sa configuration cosmologique des deux mythes principaux explicatifs que je vous ai expliqué. Je pense que quand on a devant nous un genre d'exemplification de même, qui a l'air tellement curieuse, quand on leur place dans le monde technique, on voit vraiment l'effort. En fait, je pense, de compréhension de ce que peut être une altérité qui nous fait face. Là je sais pas trop quoi dire par rapport à ta question là. La propriété du monde… c'est quoi le monde? Bah tu sais, je pense que c'est dans les travaux de Yuk Hui, aussi j'en parle beaucoup, l'influence du tournant ontologique. C’est ça qui est l’espèce de courant en anthropologie où on assume qu’il n’y a pas juste un rapport au monde et tout n'est pas que représentation, mais quand les gens y sont, ils sont face à des éléments qui peuvent nous apparaître, on va dire farfelus, comme des fantômes ou des esprits. Mais en fait il faut y croire parce que les gens, ils ont des rapports au monde, qui sont absolument différents de par les bassins cosmologiques, culturels, par rapport auquel ils proviennent.
Je pense que c'est important d'intégrer aussi ça dans sa lecture. Puis dans ses réflexions plus larges parce que je sais pas, tu lis pas tout en fait. Tu ne peux pas lire de l’anthropologie pis l'ethnographie particulièrement comme juste une espèce de récit et d'histoires qui te semble juste comme juste comme non moderne. Mais tu vois en fait comment tu peux être complètement dans un autre registre d'expériences. Toi ou genre… les Aztèques.
Ok je vais surfer de même, je suis un surfeur.
Pépé
Merci.
Bien justement, la question que j'avais préparé un peu pour poursuivre. Elle concerne un peu cette idée là des expériences radicalement différentes, des mondes un peu incommensurables qui est un peu le propre de ce que la nouvelle théorie en anthropologie… Je connais pas ça tant que ça, mais de ce que j'en sais, comme essayer d'apporter avec cette idée du tournant ontologique. À la lecture de ça, il peut avoir un aspect un peu comme challengeant. Je pense que c'est comme le signe d'un bon livre. En particulier un livre d'anthropologie au fait qu'il soit quand même dérangeant, qu’il questionne.
J'ai l'impression qu'il y a, comme tu l'expliques un peu dans ta démarche, une volonté de comparer la manière de penser puis de faire la guerre dans notre présent, puis la manière de la faire dans le monde aztèque. Puis ça donne quand même un portrait où finalement les sacrifices de masse, c'est quand même, tu sais, c'est quand même pas pire.
Les ennemis captifs comme ils sont traités comme des enfants de la communauté. Ça, ça peut faire du sens. Les gens ont l’air quand même d’accord ou de comprendre qu’est-ce qui leur arrive. Puis ça s'inscrit comme dans un dans un rapport cosmologique particulier. On comprend pourquoi on serait livré au sacrifice, parce que bon, tout le monde croit que de toute façon, le soleil doit être nourri et tout ça..
Donc c'est quand même il y a une certaine cohérence à cette affaire là. Mais pour moi, ça fait quand même rupture avec une certaine compréhension du travail anthropologique qui est peut être plus ancien, qui est une perspective dans laquelle les gens se permettent également de faire la critique des mondes auxquels il s'intéressait. Et puis, entre autres, c'est vraiment un autre postulat méthodologique, mais celui du marxiste typiquement, qui est de dire à chaque fois qu'on nous présente une unité, en fait il y a une séparation.
Un se divise toujours en deux. Le monde aztèque, c'est un empire. Il y a des gens qui organisent le sacrifice. On en a des traces dans des codex, dans des textes qui sont d’ordre religieux ou cosmologique. Mais ce n’est pas nécessairement évident qu' il y a une unité pour autant. Pis je me demander qu'est ce que tu penses déjà de ce que ça apporte de le présenter comme ça, comme un monde incommensurable dans la perspective que tu choisis d'adopter. Mais aussi, si on peut imaginer aussi une histoire du monde aztèque dans lequel il y aurait des révoltes, des séditions, des résistances à l'intégration des autres nations au sein de l'empire, des évasions par rapport au monde sacrificiel, ou en tout cas quelque chose qui ferait apparaître comme une fracture dans cette unité cosmologique que tu nous présente.
Lou
Ouf! Tu sais, moi quand j'ai lu ce matériel là, Je me suis vraiment posé la question des résistances dans le moment même. Semble t-il qu’il y avait quand même une acceptation de la condition de comme, tu te rends captif. Mais après ça, tu lis du récit colonial. Mais il y avait semble-t-il quand même une acceptation de ce qui se passait.
Parce que bon, le traitement n'était pas mauvais. Quand tu lis des textes de Bernardino de Sahagun, il y a quand même des propos, des tlatoani, des des empereurs qui disent oh mais cet enfant là, vous le nourrissez comme un fils du soleil. La question du traitement dans les études mésoaméricaines, j'ai l'impression qu'elle va du sens qu’il y a une acceptation ok.
Après ça, la question de la résistance, tu sais, les Aztèques, c'est quand même l'empire de la Mésoamérique. Il y a eu des résistances tu sais, la rencontre avec Cortez. Puis j'en ai déjà parlé à beaucoup ici, c’est la bataille qu'on appelle la Noche Triste, elle a notamment été gagnée parce qu’il y a eu une alliance avec les Tlaxcalans je pense. Qui sont un peu plus nord-est. Eux ils ont résisté, mais depuis 300 ans aux Aztèques. Puis genre Cortez a renchéri là dessus. Tu sais, ça c'est une espèce de dissension avec la logique impériale aztèque, que je vous rappelle encore une fois, c'est quand même une logique hégémonique qui a travaillé à l'incorporation, qui est en fait une construction au final très mystique, idéologique, institutionnelle, de genre ok, on ramasse plein de monde.
Puis au final, c'est quand même un peuple, une population particulière qui impose sans vouloir à plusieurs. Tu sais. Il y a la population Purepecha dans l’état de Colima qui est une population encore aujourd'hui super vivante, que eux aussi se sont battus, puis encore du même bassin culturel. C'est encore des Nahuatl qui se sont battus, qui ont jamais été incorporés par les Aztèques. Je pense que ça serait vraiment intéressant de faire ce récit du sens de dissension… de beef. De beef là que moi, méthodologiquement, dans l’objet que j’ai pris, j'en ai pas tant vu. Mais quand je sors un peu des textes, je le vois. Mais ça viendrait quand même peut être casser avec la force de mon propos, mais…
Mais je pense qui sauve quand même théoriquement cette affaire-là. C'est que le propre de ce que je développe, donc une cosmotechnique de l’identification,c’est que mes récits, ils sont quand même à travers le temps. Au sens où je fais beaucoup d'allers-retours entre aujourd'hui, avant, ce qui existe de cette cosmologie là encore aujourd'hui. Je vais jusque dans l’anthropologie amazoniste. Puis dans l'espace, en fait, quand je règle le matériel au moment du contact avec les Européens, je vais aussi beaucoup dans les textes mayas, aujourd'hui mayas yucatèque et maya tzeltal.
En fait, ils disent un peu la même affaire sur la croyance cosmologique. Il y a des résistances. Je ne peux pas plus en parler, ça serait vraiment intéressant de le faire. Il y a certainement une dissension qui existait. Est-ce que ça l'empêche de faire un propos cosmologique large? Peut-être que non. Peut-être que dans ce cas là je suis trop heideggerien.
Pépé
Ta réponse me fait penser à un truc que Giorgio Agamben écrit dans la postface à Stasis, sur la guerre civile, qui s'appelle comme quelque chose comme sur le jeu, la guerre, note, sur le jeu, la guerre, tout ça. Puis il reprend une question qui est quand même ancienne, mais qui est de se demander pourquoi est ce que les pratiques sportives ou les pratiques agonistique en général reprennent autant de caractéristiques de la guerre?
Puis il dit, la réponse classique à ça, c'est de dire que le sport ou le jeu, c'est une forme pacifie la guerre. Lui dit au contraire, la guerre prend sa source dans le jeu. Il essaye de renverser un peu ce truc là. Je ne sais pas à quel point il est based empiriquement pour dire ce truc là, mais, ça me fait quand même penser…
Mettons avec les Guerres Fleuries que tu as nommées. Ça fait quand même penser comme un gros jeu organisé pour lequel les conséquences sont comme extrêmes. Mais qui est quand même un espèce d'accord sur un certain nombre de règles, une certaine mise en scène, un truc qui est comme organisé pour une visée supérieure peut être commune. Peut être que peut être qu'on peut aller…
Lou
Norbert Elias… Ça le fait shaker un peu, mais tu sais en tout cas. Mais il y avait ces conséquences là aussi. Il y avait des conséquences politiques. Puis encore une fois, de sacrifice dans les genres avec le jeu en Mésoamérique qu’on appel la pelota… Football!
Pépé
Mais ta mentionné un peu la question des futurités par rapport à qu'est ce que le fait de savoir que cette cosmotechnique a existé peut nous permettre de faire par rapport au futur? Tu sais Yuk Hui, par rapport à la Chine ouvre un peu sur le même genre de de considération. Dans le cas de ton livre, ça serait peut-être de dire que le simple fait que le monde Aztèque a existé peut montrer la possibilité d’autre rapport à la technique et donc la possibilité de sortir de la configuration dans laquelle on se trouve, en particulier par rapport à la guerre.
Comme tu le dis, avec le développement des armes robotiques, c'est peut-être au plus loin de ce que tu appelles une logique d'identification. Je trouve que cette démonstration là est vraiment passionnante du point de vue des savoirs sur qu'est-ce qui a existé. Mais pour moi, ça reste quand même un peu abstrait, à quel point ça peut vraiment s'articuler au futur. Comme tu dis, tu restes peut-être un peu plus heideggerien que tu le penses. Parce qu'on sent, comme chez Yuk Hui, la présence de ce que Heidegger appelait le tout autre, qui est la possibilité que dans un futur assez lointain, le monde soit complètement différent de ce qui est aujourd'hui.
Puis pour Heidegger, là, lui, il va puiser un peu dans la tradition grecque, pré-platonicienne. Toi, tu veux un peu voir du côté des Aztèques, mais on n'a pas vraiment accès à des formes de prescriptions politiques à partir de ça. Le passé est déconnecté du présent. Puis le présent est déconnecté du futur. Par contre, le passé et le futur, eux, sont liés d'une certaine manière, mais ça ne nous donne pas vraiment le beau rôle, à nous qui vivons maintenant, qui sommes des gens du présent.
Si c'est le futur a seulement un rapport un peu mystérieux au passé. Donc tu as énoncé un peu par rapport à la question de la manière de faire de la guerre, tu sais c'est pas nécessairement des échelles qui sont très accessibles pour nos genre de considération. Mais je me demandais si tu pouvais un peu nous dire, en quoi toi ça, ça t'affecte, Qu'est ce que tu penses que pour les échelles auxquelles, tu as accès, qu’est-ce que ça peut nous apprendre sur nous? Sur le rapport à la technologie, aux conflits ou même à la notion de sacrifice que tu as dit, qui existait toujours.
Lou
Il y a quelque chose comme l'effort d'imagination qu'on peut faire…. puis potentialité d'imagination que la théorie nous offre. C'est un peu du vieux travail de c'est quoi l'utopie? Qu'est ce que l'utopie a à nous offrir? Des fois c’est juste un espèce de pas à gauche comparatif, en comparaison au réel qui existé. Ça semble beaucoup, mais j’ai toujours l'impression que c'est un peu insuffisant. Puis les réactualisation du passé, c'est effectivement dangereux. Je pense que comme les gens les plus fascisants possibles de la société, ils sont constamment dans une réactualisation des éléments du passé à qui le veut bien, puis à leur sauce. Puis que ça créer les pires affaires possibles.
Mais tu sais, je pense que… J'ai quand même eu un genre de buzz dans ces dernières années, avec des amis autour. Le concept de buen vivir, l'histoire du concept de buen vivir, c’est comme une espèce d'éthique de la bonne vie qui est contre le discours de la croissance, qui a émergé en Amérique latine puis en Amérique du Sud. Il y a comme des racines quechua, cosmologiques, quechua. Puis qu'est-ce qui fait que le concept de buen vivir ça l’a réussi à marcher? Il s'est passé deux choses. Il y a eu une laïcisation du concept de son bassin cosmologique premier. Fait que c'est devenu un genre de truc laïc où nous, Quechuas, Sud-Américains, Centraméricains et latino américains, au.
On peut s’inscrire dans un discours autre que la croissance. Tu sais, des académiciens, ils ont embarqué là-dedans. Les théoriciens du buen vivir qui étaient capable de sortir le chien du jeu de quilles. Puis c’est comme un travail à faire, comment être capable de réactualiser des concepts du passé en les tirant de leur bassins cosmologiques, puis d’en faire un truc émancipateur. Ok, on commence avec ça. Puis deuxièmement, tu sais, on fait ça, ça prend une énaction politique. Et puis là, le buen vivir, ça a pris une certaine concrétude dans différents appareils gouvernementaux.
Le Venezuela qui est un pays pétrolier. En Bolivie où il y a quand même eu un outrepassement des souverainetés autochtones pour développer le lithium.
Puis, bon en fait, je pense que la seule manière possible qu'il peut y avoir une une incorporation d'éthique de l’identification de nos jours, c'est si une communauté politique, a la chance de se donner, d'avoir des moyens, de se donner une éthique, ce qui n'est pas peu dire au sens où on n'a pas des moyens de se donner des éthiques outre que dans sa consommation individuelle.
En fait, une éthique de l'identification pourrait prendre vie si une communauté politique, pourrait décider, oui ou non, on adhère à cette éthique là, on en fait un principe, puis on accepte ou on refuse ou pas puis… Ça, c’est une actualisation possible que je vois de ce que je développe. Mais rappelle-moi la fin de ta question?
Non, c'était un peu dans le sens de cette question là que tu as répondu. Mais la fin de la question, c'était sans nécessairement penser des changements d'échelle comme il faudrait que la société s'inspire du monde aztèque de telle manière
Pépé
Comment est-ce que justement dans des rapports sur lesquels on a plus une pris, soit politiquement, soit personnellement, qu’est-ce que l'éthique de l'identification ça pourrait vouloir dire pour toi? Les gens avec qui tu vis, les genres de rapport auxquels t'as vraiment accès, qui ne sont pas, faudrait plus de drones dans la guerre, Tu sais, ce qui demande une capacité d'action beaucoup plus efficace.
Lou
Je ne sais pas si je suis défaitiste, si j'assume qu'on fait partie de la totalité de la société, c'est comme on a peu à dire. Je pense que si les gens sont capables de se constituer comme force politique et d'assumer cette éthique là, c'est au sens de prendre cette éthique là comme exigence. Avec l’acceptation, oui ou non, de technologie, qui est plus que la guerre, que la question de l’inimitié. La question de l’altérisation…
C’est aussi comme, tu fais quoi du rapport à l'ennemi politique? Ou sinon des genres de niaiseries comme Tinder qui sont extrêmement objectifiant. Après ça, ce n’est pas donné, Tinder c’est une technologie qui permet de l’objectification et l’alterisation à un certain point, mais sans parler de trop Tinder… Tu sais la conception qui règne un peu en ce moment, on s’en était parlé autour d’une bière l’autre jour… De la distinction amis ennemis politiques, tu sais, genre moi j'étais plus sûr de ça. En fait, je t'avais dit parce que bon… bon la distinction amis-ennemis pour pour ceux et celles, mais j’ai l’impression que beaucoup de gens savent c’est quoi. C'est comme une espèce de compréhension minimale du politique qui est comme théorisé par un certain Carl Schmitt qui comme un juriste nazi. Il dit ok, soit un ami ou soit t'es un ennemi.
Puis là, tu peux comprendre la politique par rapport à ça. Puis ça impose une certaine vision immunitaire de ce que tu es, toi ta gang, versus l'autre comme genre virus, menaces, virus, menaces. Moi je n'étais pas plus sûr de ça. Parce que quand c'est cette théorie là qui est reprise à l'extrême gauche, par l'extrême droite, puis dans d'autres mouvements, j'étais comme aaaah. Mais tu sais, quand Carl Schmitt ici, il propose ça, il propose pas une notion critique de la politique, il fait juste en fait exprimer un état d'un… En fait, il fait juste exprimer l'état idéologique de la technique de son époque qui est littéralement, l'ennemi, you fuck him up tu l'explose, puis il est dans une concrétisation du monde biopolitique super particulière qui est genre… Les états-nations militaires du début du XXᵉ siècle. Puis je ne sais pas trop, moi j'ai l'impression qu'il y a quelque chose à aller plus loin sur le rapport qu'on peut avoir à nos ennemis. Puis puis j'ai une amie là, ici, là devant moi, là, que peut-être, peut-elle plus nous en parler là? Mais quelque chose comme l'éthique de l'hospitalité chez Derrida, là, je sais pas, là. Mais, tu sais, il y a une affaire de comme d'acceptation de l'autre, au risque de la perversion…. de l'ennemi.
Puis je sais pas, tu sais. Des fois, peut être que l'ennemi a quelque chose à… pas à nous apprendre? Mais comment? Après ça, je dis ça, mais moi Elon Musk je ne le veux pas dans ma gang. Je m'arrête là, mais il y a quelque chose. Je pense que c'est l'effort a posteriori du travail que j'ai fait, que j'ai tellement de difficulté à faire, parce que c'est tellement dur de sortir de la conception de l'inimitié que, je pense, qui nous structure politiquement.
Puis en même temps le geste que je fais au final, c'est un geste théorique imaginatif, puis si ça peut semer une étincelle quelque part… S'il vous plaît. Une étincelle quelqu’un?
Speaker 2
Merci à toi pour la présentation et tout. Je vais découvrir ton ouvrage, puis ça va me faire plaisir de plonger là-dedans. De ce que je comprends tu t'inscris avec Descola, le dépassement, la distinction nature-culture, qui fais en sorte que nous, dans nos sociétés, justement, dans l’ontologie à nous, on serait plus naturaliste, ce qui justement, avec cette ontologie-là, on peut justement se mettre des règles normatives et justifier de la domination et tout. Ce qui est intéressant avec ce que tu disais, c’est qu’en explorant d'autres cosmologies, d'autres types d'ontologie…
On peut, selon ce que je comprends de ce que tu as expliqué, c'est que le concept de domination. au sens où est-ce que nous on l'applique, puis qu’on le comprend, puis qu'on le pratique dans nos sociétés, est un peu neutralisée dans leur cosmologie. Si on est en même temps ennemi et puis justement, la bonne personne, ce qui fait en sorte justement qu'on a tout le temps comme un pouvoir participatif et de régénération. Ce que j'ai lu sur la philosophie aztèque, ce qu’on appel les tlamatini, leur philosophe et justement ils semblent avoir aussi une conception plus héraclitéen, au niveau ontologique, de la régénération, on va jamais dans la même rivière deux fois.
Avec leur Teotl qui est leur espèce de premier moteur. Justement, ce qui est intéressant avec ça, c'est quand on sort de nous qui somme super naturaliste, qui justifie justement la domination dans ce que tu parlais de la guerre, qui renvoie à se donner des normes, parce que ça va être permis de détruire l'autre. Il y a des règles là où on ne peut pas attaquer les populations civile…
On se met cette règle là, même si ça va, il y en a qui vont quand même le pratiquer, mais c'est tout le temps dans la logique de détruire, alors que eux sont comme dans une logique de récupération, qui des fois ça oui, à travers peut être une destruction ritualisée, on va détruire, mais ce n'est pas systématique, ça va être vraiment à des moments précis.
Puis il y a tout le récit par dessus qui est comme leur outil technique aussi, justement... comme je ne sais pas où je m’en vais avec tout ça, mais c'est ce que je trouve intéressant justement, on peut repenser la technique au lieu de l'utiliser pour dominer l'autre, ça permet justement de masser la nature et la culture ensemble. Au point où est ce que justement on est plus dans des logiques de vouloir dominer nécessairement la nature avec une technologie qui amène après ça à des guerres de culture justement qu'on connaît en ce moment des nouvelles guerres de culture.
Justement, ça j'ai l'impression, si ça peut neutraliser le fascisme dans le sens où est ce que on est plus dans des logiques, c’est à meilleur culture qui va réussir à bien dominer, pis là les cultures se battent entre eux, c'est la meilleure qui va régner du moment qu'elle règne, après cela peut dominer tout le monde, dont la nature. Là on est donc tous égaux.
Puis justement il y a comme une perméabilité des cultures, elles peuvent s'influencer. Il y a des récupérations et c'est correct. On le voit, ça a été théorisé par les féministes latines. Le concept de translation, comme justement les idées voyagent, et qu’il y a justement des échanges d'idées. Ça a commencé avec les Grec justement qui échangeaient, qui ont beaucoup voyagé aussi et qui ont pris des concepts qu'on retrouve avec les hindouistes ou des fois même en Egypte et tout. De ce que je comprends, de ce que tu as essayé de mettre de l'avant,quand on rentre dans une cosmotechnique qui est justement une pluralité ontologique…
Ben, on est plus dans l'idée d’entraide, c’est plus facile. J’ai l’impression que c’est super intéressant, quand tu le mets d'un point de vue anarchiste, parce qu’on peut plus aller dans la collaboration au lieu de tout le temps passer par une espèce d'autorité qui va tout le temps planer [...] comme quelque chose que je trouve qui est plus dans l’idée de collaborations et tout.
Et justement on sort des logiques de domination. Au niveau de l’IA, bien moins d’IA, soit exploiter les ressources ou surveiller la population. Là on pourrait penser des IA qui seraient plus au niveau, justement de faciliter le bien, le vivre-ensemble, la collaboration, puis qui sont aussi décentralisées. Fait qu'on n'aurait plus besoin de ça, ça serait peut sonner anarchiste, mais le fait d'explorer dans un ontologie, ça fait que d’autres règles normatives qui en découle, qui semble à accepter comme étant d'un point de vue logique le principe de non-contradiction.
Parce que tu ne peux pas être une chose et son contraire en même temps. Fait que tu ne pourrais pas être avec l'ennemi et en même temps être.... voilà comme camarade et tout. Je trouve ça intéressant et je pense que d'un point de vue pratique justement, c'est ça que je trouve intéressant d'aller puiser dans ces ontologies-là. Et ces manières-là de conceptualiser la technique, c'est qu'après on peut apprendre pis penser d'autres manières, puis des nouvelles éthique de ça.
Lou
C’est une étincelle ça!
Écoute, j'ai rien à ajouter, par rapport à ça. Mais effectivement c’est des réflexions qui peuvent découler de ça, puis on pourrait s'en parler pendant des heures, mais, écoutez. Il a t’il des questions? Je ne sais pas si on est dans un mode question. Désolé, moi je suis commentaire. Je suis commentaire, mais… je suis commentaire.
Speaker 3
Tu veux un commentaire? Je ne ferais une drift sur Derrida parce c'est pas beau. mais sur la notion d'ami-ennemi, on peut prendre.. J'ai pas la réponse à ça, puis évidemment, take du point de vue marxiste des antagonistes. Mais on peut prendre la question du point de vue de personnes qui sont la contagion. C'est ce que je me fais régulièrement dire en ma qualité de transexuel.
Fait que moi, je suis pogné dans une structure ami-ennemi que je n’ai pas voulu. Étant considéré comme ça avec des gens qui veulent détruire et étouffer cette vie là, etc. Ça fait que là, on se demande comment prendre cette question là, de ce bout là. Puis ça serait purement réactionnaire que de vouloir détruire tu sais, les autres. Pis je me dis, s’ils me traitent comme ennemi, j'ai pas à les traiter comme des gens à convaincre ou avec qui discuter. Il y a des choses que je vais me permettre, tu sais, au sens, tu peux humilier en public des gens qui te traitent comme ça, ou tu peux travailler à définancer ou à perturber un truc, etc.
Pour qu'il n'y aient pas de pouvoir. Je ne sais pas si je serais du genre à dire goulag, tu sais, mais c'est peut être que je suis de bonne humeur. Puis comment on la prend la question ami-ennemi de ce point de vue là? Pis, moi je peux rajouter un petit peu sur ce qui a été dit sur le principe de non-contradiction, dans le principe de non-contradiction, c'est toujours sous un tel rapport, fait que tu ne peux pas être deux choses à la fois, deux choses contradictoires, mais sous un certain rapport seulement.
Si on voit que des situations qui sont plus complexes, c'est là qu'on voit qu’il y a des choses qui semblent être des contradictions, mais qui ne le sont plus tant que ça finalement. Si on prend ça, puis je me demande comment je fais quand t’es pogné malgré toi dans une structure d'ami-ennemi, ce qu'on fait dans les faits comme communauté, c'est continuer à survivre quand même, continuer à s'organiser malgré, continuer à survivre malgré parce que notre force vitale, l'impulsion qui est derrière, c'est pas cette structure là. Et ça c'est le danger l'extrême-droite généralement, qui est tellement pogné dans cette structure là, qui finit par s'autodétruire dans son délire de violence. Mais nous on fait juste exister à côté. Peut-être que c'est ça peut être une clé, mais j'avais quand même une question pour te faire chier.
Je reviens sur le sacrifice, selon que tu dis, très assumé chez les Aztèques. Est ce que ça, ça peut éclairer la manière… À quel point nous en Occident, on est très pudiques ou hypocrite vis-à -vis de tout ce qu’on sacrifie au nom de nos idéaux mais sans jamais le nommer?
Lou
Merci beaucoup, c'est super intéressant. Tu sais…
La perexistence du sacrifice jusqu’à aujourd'hui, c'est tellement bizarre comme question. Parce que tu sais, j'ai l'impression que ça existe encore puis…
Mon dieu c’est terrible. Tu sais, moi un jour j’ai lu René Girard pis ça ma blown away. Je suis déjà ok alors le sacrifice, ça éxiste. C'est genre le moment fondateur de la discorde sociale. Après tout n'est que sublimation en fait de la crise sacrificielle première. Après ça les institutions, on juste caché de plus en plus ça. Bah tu sais, moi personnellement j'ai l'impression que le sacrifice existe encore à fond dans nos sociétés d'une manière absolument peut-être, pas désincarnée cosmologiquement, parce qu'il y en a une cosmologie qui est le rapport occidental ontologique, naturaliste, name it, biopolitique. Mais tu sais, je pense que ça existe encore cette espèce de logique de mettre à mort, d'exposer, de tuer pour, en fait, permettre une stabilisation, puis une perméabilité du corps social comme il est en ce moment. Tu sais, en fait les Aztèques ils font ça. Ils le font juste cosmologiquement. Ils tuent du monde pour que leur monde continue d'exister, ils sacrifient du monde. Ok, ok ok, il y a des raisons cosmologiques, mais quand tu le repenses aujourd'hui encore, sous le précepte de conservation du corps social, puis de ce que le monde est…
Je pense que c'est juste sublimé. En fait, c'est un peu une thèse impossible. Le truc de René Girard puis de la crise sacrificielle, puis du sacré, puis tout ça. Mais je sais pas, c’est ça ma réponse? Est-ce satisfaisant? Je pense que ça existe encore, c'est partout, les gens se sont mis à mort sur un truc de stabilisation du corps social.
Pépé
J'avais un petit dernier commentaire - je sens que le sacrifice - que je t'avais envoyé ne t’inquiète pas.
En fait, c'est par rapport à l'élaboration d’un autre anthropologue qui a travaillé un peu sur la notion de sacrifice. David Graeber que vous connaissez sans doute. Dans le livre Dette, 500 ans d’histoire, il retrace l'origine de l'argent précisément dans le sacrifice. Pour lui, la raison pour laquelle il y a souvent une tête de bétail sur la monnaie frappée, c'est parce qu'elle sert à la base à remplacer une vie sacrifiée dans un processus religieux de sacrifice pour un dieu. Le bœuf ou l'animal de travail en général, comme son sacrifice équivaut au sacrifice d'une économie de travail, le bœuf permet ou l'animal de trait permet de travailler moins le fait de le sacrifier, c'est en quelque sorte le sacrifice d'une partie de vie humaine, d'une quantité d'énergie, si on veut dire termes modernes. Donc, selon lui, historiquement, l'argent remplace le bétail qui lui-même a remplacé la vie humaine et les sacrifices religieux.
L'argent donc, pour lui, qui est fondamental dans la levée de l'impôt par l'Etat, dans le financement de sa visée guerrière, nous rattache fondamentalement à l'univers du sacrifice. C'est un peu un argument qu'on a développé dans un texte qui s'appelle Corne de Brume qui est disponible ici si vous voulez le lire peut-être plus en détail. Mais donc, dans ce texte là, on fait l'argument qu'il y a un lien profond entre sacrifice et intérêt. On le sait très bien qu'il y a des sacrifices qui sont faits, par exemple, quand… Une forêt est rasée à blanc pour de l'argent ou quand une mine est extraite ou quand il y a un déversement de pétrole. Chose normale, on voit bien qu'il y a quelque chose de sacrifié pour un intérêt supérieur. Qu'est-ce que tu en penses?
Lou
J'ai l’impression que répondu à ça un peu avec la réponse à Freya. Mais tu sais, je pense que dans la logique du sacrifice, il y a un espèce de pan que j'essaie de réactualiser. Comme c'est quoi la dépense aujourd'hui? L’excès que tu sacrifies pour juste permettre aux choses de continuer d'aller. Tu sais… Redis-moi la fin?
Pépé
Je me rends compte qu'il y a la question que j'avais écris ce n’est pas vraiment une question c’est un peu cheap. Bon, bon. Qu'est-ce qui organise le sacrifice aujourd'hui? Pourquoi est-ce que les choses sont sacrifiées? Si dans le monde aztèque, les choses sont organisées pour le soleil, pour qui, j'imagine, continue son rôle de fertilité généralisée, de production du monde. Qu'est ce qui organise le sacrifice?
Lou
Moi j'ai l'impression que c'est les nécessités du corps nécessité du capital, nécessité de la stabilité du corps économique nécessité du corps politique d’essayer de se maintenir. La même réponse que j’ai donné à Freya, mais je manque de mot. Toi qu’est-ce que tu en penses mon cher? As-tu une réponse à ce commentaire? As tu une métaréponse? Quelqu'un a une réponse une étincelle?
Speaker 4
Cash rules everything around me. Dollar dollar bill y’all.
Speaker 3
Pour continuer sur le même thème. Est-ce qu'on pourrait, mais est ce qu'on pourrait dire que le sacrifice justement c'est quand y est sanglant? Littéralement la mort? Ça n'existe pas littéralement la mort. Quand c’est extrêmement visible et direct. à comparer aux tous les sacrifices qu'on fait dans notre société dont on vient foutre, je ne sais pas combien de centaines au total de musulmanes à la porte parce que fuck you laïcité. Un sacrifice qu’on fait au nom de la laïcité qui est une idée commune de, tu sais, qu'est-ce qu'on est comme peuple ou blablabla. Mais, qu’il ne va se conceptualiser comme mort, qui font refuser que c'est un sacrifice. Ils vont même dire, tu sais non mais tu l’as choisis justement, alors que j'imagine qu'on ne dirait pas ça au gars sacrifié, tu sais. Tu vois ce que je dis, ou tu sais de la manière qu'on sacrifie toute la nature, au capital, on ne dit pas que c'est un sacrifice, non non c'est de la production, tu sais. On sacrifie la possibilité de sacrifier de manière honnête d’une certaine manière.
Lou
On est dans les vieux trucs de voiler le pouvoir, le truc de la punition, etc. La mort qui vit en retrait.
Speaker 5
C'est aussi pour la reproduction de cet équilibre du monde, de l’ordre du monde. Ce que tu nous a raconté tantôt, une cosmologie, tu sais, c'est une manière d'expliquer l'organisation de l'ordre du monde. Il y a des récits qui expliquent ça, qui nous racontent et il y a des trucs à travers des gestes symboliques, des rituels, des trucs à faire pour maintenir cet équilibre là.
Là ça a l'air d'être comme le sacrifice par le sang, l'économie du don, par le sang, tout ça. Mais j'ai l'impression que c'est ça en fait un peu ce que tu dis. C'est juste à travers mes mots à moi, mais pour maintenir l'équilibre du monde dans lequel on est. Notre cosmologie à nous, c'est notamment soft, l'exploitation. Ce que le capitalisme propose comme rapport au monde, c'est ça notre ontologie.
Lou
Je ne sais pas si c’est notre cosmologie ou comme la condition même de l'infrastructure matérielle et technique. Je pense que là il y aurait une distinction intéressante à…
Speaker 5
Mais c'est une dialectique qui influence notre expérience du monde, notre épistémologie, notre ontologie, elle est médié, façonné par cette dimension matérielle.
Speaker 6
J’avais déjà fait un travail dans le cadre du consentement sur le sacrifice. Je me posais la question justement pour ramener un peu ce qui avait été dit, là, par rapport au sacrifice qui peut consentir à son sacrifice, pis ce qui se passait. Puis j'avais lu un ouvrage de Florence Burgat qui explique un peu justement, selon elle, c'est quoi l’origine du sacrifice. On sacrifiait pour justement maintenir des ordres. On a arrêté de sacrifier des humains, puis on a substitué ça par des animaux, puis s'est mis en sorte de plein de manières.
Dans le récit biblique, [...] il sacrifie son fils Isaac. Au dernier moment, Dieu le substitue par un agneau puis là c’est comme ça que le sacrifice des animaux dans la cosmologie chrétienne [émerge]. Puis elle explique également ça d'un point de vue grec. Et justement, c'est pour les récoltes, pour avoir des bonnes récoltes. Puis justement on sacrifiait un bœuf dans l'espoir que la récolte allait être bonne. Puis qu'aujourd'hui on fait des sacrifices lorsqu'on se fait dire de se serrer la ceinture. Puis ce genre de slogan là, ça va dans notre idée de croissance économique et tout. Pour maintenir notre ordre, notre équilibre économique, capital, dans l'ordre des normes capitaliste. Ça repose juste sur une croissance qu'on veut infinie. Il y a cette idée là là, aujourd'hui, de maintenir cet ordre, aujourd’hui on va le faire en serrant la ceinture, en faisant des économies, en restreignant au niveau des loisirs qu'on va avoir, ça va être des sacrifices qui sont peut être moins marquant, d'une certaine manière, parce que c'est pas tant violent que lorsqu'on égorge un animal ou on extirpe le coeur d’un humain, mais ça, il y a quand même une violence là dedans.
Dans le fait, où est ce que certaines personnes après ça vont se permettre plus de loisirs parce qu'ils ont plus de capital qu’autres. Ils en a qui se retrouvent à la rue. C'est comme le sacrifice qu'ils font qui est vraiment plus brutal que quelqu'un qui va se restreindre à pas acheter sa Rolex. Mais ouais, j'ai une question par rapport à ça, parce que ça a été avant la question du consentement dans le sacrifice. Parce que même si le récit, t'expliques qu’on fait la guerre dans les règles de la guerre, tu peux être capturé et sacrifié. Ultimement, quand tu es rendu sur le altar et quand le moment arrive, de mon point de vue à moi, subjectif, il me semble qu’il y a peut-être une petite hésitation et peut-être que ça ne me tente plus. Je veux bien que nos récits nous disent que ça fait parti de l’ordre des choses.
Mais partir de là, justement, comment tu justifies comme étant quelqu'un qui se met à avoir peur, qui a peur et qu’il crie? Que clairement ils ne consentent pas, là le monde voit ça. Il me semble aussi que c’était public aussi. Peut-être que c’était haut pis que tu entendais pas les cris ou c’était masqué. À un moment de donner, le fait de ce le faire compter et le voir, c’est deux choses. Ce qui fait en sorte que justement, à un moment donné, ça vient comme peut être difficile de justifier qu’il faudrait maintenir ce rite là.
Lou
D’une perspective du consentement c’est super particulier là… pour vrai il y a comme des extrêmement des rites…
Speaker 6
Parce que quand c’était ritualisé apparement, quand c’est ritualisé apparement tu signes le consentement. Fait que la vache… il n'y avait pas de consentement possible. C'était tout le temps comme simulée ou extirpée d'une certaine façon…
Lou
Peu de choses à dire par rapport à ça. Mais tu sais, il y a du voilement qui est fait au niveau des techniques utilisées pour la préparation au sacrifice comme je te disais, genre de l'alcool puis de la drogue… comment à de pour cette réflexion plus large là?
Speaker 6
Mais c'est des pratiques qui sont comme documentées.
Lou
Oui c'est super documenté. Après ça au moment où tu es sur le altar… je ne sais pas ce qui se passait…
Et voilà, il y a le récit oui, en tout cas, le récit c'est peur, T'avais des occasions préalables de te sauver, de te tirer, etc. Mais tu le fais pas, mais aussi des fois. C'est ça? Je peux pas m'exprimer là dessus, mais après ça, ce que je trouvais intéressant aux débutants d'intervention, c'est aussi l'espèce d'allégorie ce qui se passait dans le monde… pas le monde ancien, mais tu sais, le récit biblique et tout ça. Puis ok, c'est utilisé pour amener les bonnes récoltes, puis moi cette question là du sacrifice comme puis de la croyance mythique comme début d'une sorte de raison instrumentale pour essayer de dominer la nature, j'ai quand même de la misère avec ça parce que j'ai l'impression, pour reprendre ce que notre ami disait derrière sur la question de l'économie du don, moi je pense qu'il y a quand même une différence entre, c'est quoi la dépense, donc dépenses excessives sans utilité, puis le sacrifice en tant que tel, ce que ça permet comme à roue de tourner. Je pense qu’il y a quand même deux affaires différentes. Après ça, l'économie du don, mon cher, tu sauras plus m'éclairer là dessus. Toi anthropologue, moi qui ne l'est pas. Mais l'économie du don, ça permet quand même à une roue de revenir. Je ne sais pas pour vous, mais il y a une distinction à faire là, mais j’ai peu à dire.
Moi, appart poser des distinctions méthodologiques et conceptuelles, je ne sais pas trop quoi vous dire. Mais c’est bien intéressant tout ça…
Speaker 7
Ouais il y a quelque chose tant qui a été dit et je pense qui met un peu le doigt sur le bobo. C'est la question du au nom de? C'est-à-dire au nom de quoi on sacrifie justement? Puis bon, on en a parlé pas mal que bon, de nos jours, on est pris un peu dans le main de ce capital, puis juste d'une… c'est qu’on a de la misère, je pense à voir des alternatives, je pense que c'est un peu ça finalement, un peu le problème auquel on a arrivait.
C’est-à-dire, on fait des gestes justement théoriques, on fait des gestes imaginatifs aussi, ou on cherche des alternatives. Mais on a tellement de mal à trouver justement au nom de quoi on cherche à faire ou à vraiment trouver…. Comme dans la question aussi de la réactualisation du mythe et du passé. C'est-à-dire que comment faire pour pas que ça soit absolument phony.
Nous on arrive avec nos outils épistémologiques, on fait de la théorie, on fait ci et cela. Comment faire pour pas que ça soit juste que ça soit faux finalement? Parce que si on parle de quelconque sociétés archaïques, qui fait le sacrifice ou qui a un mythe, il y a toujours quand même aussi une fondation. C'est-à-dire, il y a une espèce de violence dans l'instauration… on justifie, on fonde une nation au fond, il y a quand même un geste qui est posé, qui justifie tout et qui justifie justement une organisation, cosmologique… Mais c'est-à-dire qu'il y a une espèce de justification [...] qui est vraiment au niveau du cosmos. De nos jours je pense qu'on a beaucoup de difficulté à trouver et justement, c'est à dire que par rapport à la technique, exemple qu’on veut l'intégrer, comment on réconcilie mythe et techniques de nos jours? Dans une optique cosmologique, moi je ne suis pas nécessairement familier avec Yuk Hui ou peut-être ton bagage théorique, mais ça, je pense que la difficulté est vraiment à ce niveau là.
On cherche des alternatives, puis à grande échelle, on n'en voit pas beaucoup. Ça fait que là on se tourne vers des pratiques individuelles ou hors très petits groupes justement. Je pense que dans cette optique, l'exemple, il y a des trucs chez Bataille qui sont intéressants…. mais qui en même temps chez Bataille, l'aspect théorique ici bute vraiment à un espèce de mur finalement qui est juste, on peut quasiment juste les performer, métaphoriquement ou dans une optique symbolique ou en tout cas… Dans le concret une genre de communauté sacrificielle, à un moment donné, mis à part, tout y passer. C'est-à-dire qu'est ce qu'il y a à faire? Je ne sais pas. C'est ça la difficulté. C’est un peu défaitiste, mais bon, c'est un peu ça quand même à quoi on se bute dans genre la recherche d’alternatives concretes. C’est ça le problème…
Lou
Je pense que de créer une communauté du mystique, puis d'y aller avec genre essayer de reproduire du sacrifice puis de l'expérience mystique. Ce n’est pas la voie.
J’y ai pensé à un moment un buzz de sacrifier un chevreuil à l'éclipse, il y a une couple d'années, pour que ça soit fucké pis qu'il se passe quelque chose. Finalement, ça n'a pas pogné. Mais tu sais, le centre du livre c’est vraiment la question de l’identification avec l’ennemi. C’est ça la seule proposition.
Speaker 7
Mais je pense, il y a là dedans il y a de quoi d'intéressant justement parce qu'en effet, peut être qu' une des avenue c'est vraiment juste. Puis je pense que t’essaye de mettre ça en mot dans l’optique ami-ennemi. Puis c'est quasiment une espèce d’optique dialogale où juste de se mettre en jeu dans son rapport à l'autre. Et il y a tantôt, il y a aussi le mot contagion qui a été dit, je pense que c'est super intéressant parce qu'il y a une espèce de modalité finalement de la rencontre qui est sous une forme quasiment de la contagion. C’est-à-dire à la fois concrète et métaphorique, vraiment juste du rapport à l'autre qui, je pense, une des seules choses qu'on peut faire. C'est vraiment juste d'aller vers l'autre, mais dans une optique où on perd et on gagne. Je pense qu’il y a quelque chose à réfléchir aussi.
Lou
Si j'avais un tome deux à écrire, je pense que ce serait là-dessus certainement. Mais juste l'étape deux de la réflexion est vraiment là. La concrétisation… pour de vrai tome 2… Le résultat.
Mais la réactualisation du passé… c'est bizarre. C’est bizzare… Comment les récits…
Pépé
Il n'y a pas du néo-indigénisme aztèque?
Lou
Moi, j'allais travailler un bout à Listuguj avec les Mi'gmaq, un jour il y a un elder qui vient me voir, pis qu’il me dit, tu sais, les sweat lodge c’est trop pas dans nos pratiques traditionnelles. Mais les jeunes, ils font ça, puis c'est cool, ça les reconnecte. Là il y a comme cet espèce de travail-là, qui se fait au Mexique en ce moment, c'est quand même bizarre.
Parce c'est comme des populations, tu sais qu'ils sont plus comme éduqués, universitaires, un peu dans une eurodescendance. Tu sais, ce n'est pas une affaire d'ethnicité, mais tu as des gens qui vivent l'autochtonie…. Puis j'en parle un peu, j'en parle pas assez dans le livre, mais je vous invite à lire un livre qui s'appelle Mexique profond de [Guillermo] Bonfil Batalla, qui est de la bombe et qui pose la question en fait de… L’autochtonie, lui il dit l'indianité parce que c’est un mexicain puis il y a un autre vocable. En fait, qu'est-ce qui fait que tu es autochtone ou pas? C'est juste, est-ce que tu souscris oui ou non à une cosmologie autre. C’est quand même un gros take. Parce que là, tu sais, la conception biopolitique du Canada sur l'autochtonie, elle est pas centrée là-dessus.
Tu sais, c'est comme c'est la question de la descendance. Puis même-moi, si je faisais un fucking test sur internet apprendre que je suis 40% autochtone. Tu sais, j’ai pas la légitimité d’aller sur la place publique pis dire quelque chose. Puis après ça. C'est comme l'effort, mexicain, puis peut-être pour certain et certaines personnes ici qui ont un rapport à l'autochtonie. Oui? Non? Qu'importe? ethniquement? Qu'importe d'où tu viens? Comment est-ce que t’es capable de négocier avec ces cosmologies? Quelle part tu es capable d'en prendre? Comment tu essaies de t'inscrire là-dedans? Il y a comme un effort d'appartenance au monde qui est dans cette conversation là qui est difficile.
Quelqu’un veut ajouter quelque chose? Après c’est ok.
Speaker 5
Je trouve ça intéressant les trucs de sweat lodge. Mais dans les réalités autochtones contemporaines, c’est plein d'emprunt, de rejet, de mélange. Il y a des discontinuités. J’ai l’impression qui a un genre d’obsession en occident pour l’authenticité. Tu sais on veut vraiment un truc… En tout cas moi, dans les contextes autochtones que je connais, les gens ne vraiment pas préoccupé par cette question là de l’authenticité. Ils sont conscients que les trucs circulent, pis y’a des emprunts pis genre…
Pis la c’est une question… bah une attaque, plus qu’une question. Mais est-ce que tu penses que toi, dans tes recherches et les travaux que tu as fait. T’es tombé un peu dans cette vision homogénéisante ou de c'est quoi un peu genre la cosmologie maya… eu aztèque pardonne-moi. Avec finalements, des textes qui sont écris par des jésuites des témoignages, et il y a un décalage là dedans. Est-ce que finalement ce que toi tu racontes, c'est un truc qui tombe dans l'obsession de l'authenticité? T'es pas aztèque, ça renvoie un peu aux aux commentaires de la mise en avant sur ce qu'est-ce qu'on fait avec la dissension [...] existant qui n'est pas homogène… Bien, je pense que le fait que je navigue avec ce matériel des fois actuels, tu vas voir, ça démontre que c’est encore des pratiques…
Lou
Mais tu sais, tu sais, l'histoire c'est la cristallisation puis la réification d'objets. Moi, j'avais envie de voir le truc le plus organique possible, mais c'est d'une nécessité méthodologique puis peut-être je reproduis cette affaire là. C'est vrai que je travaille des textes de jésuites, je avec travaille des textes du moment crossover colonial, genre le fils de Moctezuma II, le dernier empereur, il est entre deux mondes [Fernando Alvarado Tezozómoc].
Puis là je vais dans des trucs un petit peu plus tard. Surement que je travaille avec un truc réifié, mais je peux t'assurer que j'ai eu l'honnêteté intellectuelle d'essayer de casser avec ça. Mais certainement l'effort théorique derrière ça n'était autour, de la mobilisation d'une authenticité, mais genre certainement pas. Parce que moi même je critique de ces affaires là.
Puis dans leur actualisation, comme on disait tantôt, ça ne sera jamais remis de l'avant de cette manière là. Et puis dans mon commentaire précédent, où je trouvais ça un peu drôle, les remobilisation aztèque machin, mais tu sais, c'est très conjoncturel au sens…
La majorité des gens essaient de renégocier à leur héritage dans le Mexique contemporain de manière super honnête, personnelle, de filiation familiale, de réapprendre sa langue. Puis tu sais, ces grosse affaires-là, j’en parle pis je tombe dans le piège d’en faire un biggest scene, mais c’est pas ça le rapport que les gens ont avec ça.
Pépé
Si vous prenez le livre, vous allez voir aussi qu'il y a une grosse partie de la documentation, qu'il y a des codex qui sont des images précoloniales, qui sont très belles et qui sont très intéressantes. Moi, j'étais très surpris de voir ça. Il y en a beaucoup, beaucoup qui existent, il y en a quelques uns qui sont mobilisés dans ton livre.
On arrête ça, là?
Lou
On arrête ça là. Merci tout le monde d’être venu. J'aimerais dire que ce que je vous ai présenté aujourd’hui, ce n’est pas comme philosophe, pas comme sociologue, mais comme pur curieux d’un objet pis comme ce que tu peux faire avec la théorie sociale, alors un peu n’importe quoi mais avec rigueur. J’aimerais remercier mon collègue ici Pépé, les amis que ça fait longtemps que j’ai pas vu, les nouveaux amis, les gens de Becoming, les gens du Port de tête. Écoutez, je vous invite à jaser. Hockey pis écoutez…
Pépé
Merci beaucoup!